余英时
钱穆的弟子余英时说：“钱先生曾说，他一生都被困在中西文化的争论之中。这是大可激人深思的自白。他又说：‘余之所论每若守旧，而余持论之出发点，则实求维新。’换言之，他的基本立场是要吸收西方新的文化而不失故我的认同。这和陈寅恪先生所谓‘一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位’是完全一致的。这正是钱先生被中西文化之争所困的根源所在；不用说，陈先生也同在此困中。主流派的中国知识分子或认同于北美的西方文化，或认同于东欧的西方文化，都能勇往直前，义无反顾；他们只有精神解放的喜悦而无困扰之苦。但是像钱先生、陈先生这样的学人则无法接受‘进步’和‘落后’的简单二分法，他们求新而不肯弃旧，回翔瞻顾，自不免越来越感到陷于困境。”（《钱穆与新儒家》序）
余英时是钱穆的学生，又是钱穆的传人，他指出的当然不会错。余英时说，钱穆的民族认同基本上是指文化认同，而钱穆的本位意识是最强的。余英时专门讨论过钱穆与新儒家的关系，他说，钱穆不愿意接受“新儒家”之名。这是合乎事实的，不仅仅因为钱穆有一份骄傲自矜，更主要是认同上的问题。正如余英时所说，新儒家之名具有特殊的涵义，不是钱穆所能认同的。说白了，尽管钱穆可以保持学者的涵养，却无法规避新儒家普遍透出的殖民气。余英时引章学诚的话说，学者要有宗主，但不可有门户。钱穆就是不要有门户的学人，所以他总是一个人。钱穆十岁时，他的体操老师钱伯圭对他说，中国历史走了错路，所以才有分久必合、合久必分的循环。英、法诸国合了便不再分、治了便不再乱，所以中国应该学西方。这番话影响了钱穆一生，使他不断思考。钱伯圭的话源于梁启超，梁任公在《新史学》中援引社会进化论批驳孟子一治一乱的历史循环论。这反映了人文中的一个普遍要求，大家都不喜欢乱的重复循环。钱穆的终极关怀是：中国文化何去何从？他始终不肯认同新儒家。余英时指出，二十世纪中国思想史上几乎找不到一个严格意义上的保守主义者，大家都在寻求和谋求变法。所不同者，只是变的轻重程度。其实这正是问题所在——没有严格的保守主义，便不能具备有效的抗体。为什么二十世纪的中国像骨牌？这是后人应该深自检讨的地方。说白了，不能因为自己是一个大笨蛋，就把一切比自己强的都吹捧为圣人，这是什么逻辑呢？像胡适就是问题主义者，李大钊就是主义主义者，学人之间的清醒与糊涂也是不一样的。但是到后来，两次世界大战的事实却使钱穆看到——治而不再乱的说法崩塌了，严重的文化问题在哪里都一样照发生不误。因此，不再论仅仅是一种美好的愿想，而循环论可能才是事实真相。实际上，二十世纪的一切本身已经说明，无论中、西，大家最后都输了，都一样是输家，谁也不能够再自吹为优秀，优越性必须让位给痛心做人。人类不是双赢，而是彻底全输。事情就是这么残酷无情――它使此前的一切都成了老土的神话。可以说，人类或者永远不文明，如果变得文明――真正文明，最早也得是二十一世纪以后的事了。
余英时说钱穆、陈寅恪对华文化有怎样怎样的信心，值得一说的是，二十世纪的学者，如钱穆、陈寅恪等人，无论对传统文化抱怎样的信心，都还是局限于域内思维，这样的自存，并不具有终极意义，没有太大的价值。自身的保存是本分，不须多说的。所以还是古人的气象、局量更大一些，也更单纯，就是：人生天地间，能为宇内担当什么？二十世纪的学人，由天下思维的传统退化、收缩为中国思维的，这本身就已经自行取消了思想的终极性，再如何表现，又有多少价值和意义呢？所以这里有一个起点高低的问题。余英时的意思是说，要透进传统、透入传统，所以他说出了这样的话：今天研究文化，客观的实证和主观的体会两者不可偏废。我们说，主观体会主要是用于创造，不展开运用，文化也不能开出新的内容和局面来。
那么，钱穆治学的宗主是什么呢？就是抉发中国历史和文化的主要精神及现代意义，所以最后必然要归宿到儒家思想。儒家思想是钱穆认同的基本价值系统，包括两个层次——历史事实的层次和信仰的层次。钱穆认为，儒家的价值系统不是少数圣贤的设计，而是自然成型的系统。因此历史中的儒家便有自然的、深厚的根基。但是问题也就来了，既然儒家是以百姓日用为基础，那么，当现代日用生活已经完全改变以后，儒家岂不是无所附着了吗？所谓日用不变，儒家亦不变。日用变，儒家何变？像唐君毅、牟宗三等人一样，钱穆也十分注意中国历史社会中无阶级性这一点。而且他认为，作为人文社会，历史中国的优点在世界文化史上仅见。比如官员选拔的制度，官吏由全国各地的平民而来，以德行、知识为绝对考评标准，道德与知识并重这一点，唐君毅等新儒家学者已经说到了。因此，除了现代社会，皆不能与中国社会相比并，中国社会的此一优长为其他人类所绝无。所以近代中国的转衰，乃是由士群的不振所致。由于士人的不得力，自然也就担待不起整个国家了。钱穆说，欧洲政治权力所凭藉的是武力（军人）、身份（贵族）和财富（早期资产阶级），所以解放农奴始终是其核心问题。钱穆坚持认为，封建专制这样的词眼是中国现代史学中概念性的错误，是诬词。钱穆的意思是说，与其说儒家是助长君权的，毋宁说是限制君权的。而基于儒家理论建立起来的科举、谏议、封驳等制度都有通过士权争民权的涵义。但是更直接地说，士本来就是民的一支，所谓士民者，士权当然是一种特殊的民权。因为历史社会中士阶层的人数相当大，而且越来越多。在日用生活中，可以说影响周围人的、影响乡党的都是士。所以中国历史国家的成败，“士责”最重也最大。余英时做了一些辩解，他说钱穆并没有把儒家政治与民主划等号。这是应该的，正如林同济早就指出过的，政治形式优劣论是一种很浅的观点，更主要的关键是要看一种政治的扩充机能和发挥活力。比如英国是王国，在政治形式上不如中华民国，“王”名当然逊于“民”名。可是英国的开明秩序比中国做得好，这就是实做的问题，也就是具体操作、扩充发挥的问题。儒家政治也是如此，它并不需要比附谁。像帝制时代儒家没有条件做的，民国时代机会却来了。好比大司徒之官掌教天下，天子、诸侯、皇帝在的时候司徒不可能当政，充其量为素王而已；可是民国时代机缘不一样了，司徒有了做国家元首的机会。所以对儒家来说，其在现代社会中的处境不是更困难，而是更自由了。只是世人看不到这一点，其迷固久罢了。如果我们设想：大儒负责国家道路，总理负责日常行政――就像民初的国务总理那样，那么，这样的配合无疑可以说是最优化的。比所谓总统、主席之类都要优化。余英时详论了钱穆为一位现代儒家的事实，只不过他是一位单独的儒家。钱穆把儒家看成一个不断与时俱新的活的传统，而与当代新儒家取径迥异。比如对道统钱穆就保持自己的观点和看法，他认为，道统之说如果从狭义处理解，乃是当初韩愈模仿禅宗自己搞出来的一个东西，陈寅恪亦持相同的观点和看法。所以钱穆对韩愈甚有不取，他认为这样就把人文搞得太狭化了，而且容易中断。因此，在钱穆看来，真正的道统乃是中国整个的文化大传统，这样才能够保持汇流百川、生生不绝。所以我们说，钱穆已经不是对代新儒家有意见，而是用超越历史的态度抉择各代，凡自己认为不当理者皆所不取。所以钱穆不加入新儒家是必然的、肯定的，其见解就与新儒家根本不同，比如在道统观上。可以说，这样也多保存了文化上较纯之一线。
余英时特别指出，所谓新儒家，主要是指熊十力的哲学流派。大陆的“新儒家”概念太泛，失去了其应有的意义。关于新儒家的划定，余英时一共谈了三种可能情况。另一种比较具体的新儒家概念的确定法，就是从发挥儒家哲学的标准来定所谓新儒家。照这个办法，梁漱溟也被视为新儒家。但是梁漱溟宗的是佛教，他是否可以算新儒家还是一个问题。我们说，余英时的这一论见是很切中情理的。通常以梁漱溟为新儒家，正反映了思想史研究中概念的紊乱和混淆情况，有待全面廓清。至于海外流行的“本义”，新儒家即指熊十力学派中人。余英时的意见，可以说是迄今为止最确当、最合理的，应该采纳。我们当然也可以想到，这些分别会不会有标榜声气之嫌？但是综观二十世纪思想之大致脉络，这些说法还是很有道理的。像熊十力所尊之陆、王一系，在钱穆看来便是儒学中之所谓“别出者”，钱穆是讲朱子学的。他说，陆、王一系的人常以一二字或者一句话教人，结果易简工夫登峰造极，反而是前面无路可走了。
我们看余英时的一番讨论，确实有提示意义。他说，新儒家重建中国文化价值系统的立场，固极明确，但为什么新儒家要把如许的力气集中在道统、心体等事端上，却不能不问。余英时特别提到，新儒家批评传统之厉害，往往超过五四主流派。比如熊十力说，家庭为万恶之源、衰微之本。秦后二千年，只有夷化、盗化、奴化，何足言文化？等等。所以，具体有形的现实既然指望不上，就只有寄望于无形的精神了。这也许正是新儒家大谈道统、心体的原因。就像康德在本体论、宇宙论、自然神学证明上帝存在纷纷破产的面前，不能不寄望于道德论出路一样，但却始终只能是神学的。新儒家也只好寄望于道统、心体的出路了。与神学破产不同的是，新儒家面对的是历史事实的破产，是二十世纪残酷现实的种种破产。余英时说，新儒家倡导的是教，而不是学，所以道统也就意味着统一教义，这一观察是非常敏锐的。但是，新儒家面对的难题与宗教又不一样，宗教分教内教外、徒众和一般人，而新儒家却面对社会实践、凡人无所不包，对大众应如何安顿、该给他们一个怎样的交待便是问题？亦即，怎样重新安排人间世的秩序？
被余英时称为“良知的傲慢”的新儒家，显然是问题重重。余英时对新儒家的把握，首先是抓住其“开出说”，这是根本的问题。所谓开出是指两个――道统开出政统和学统。余英时强调，新儒家这么做是为了安顿民主与科学，因而开出是新儒家特别构想出来的。这是否可以说是别出心裁呢？照五四主流派那种单纯西化的主张，中国文化在现代转化中有完全失位的可能，这当然是文化派所不能容忍和接受的。由此，内圣也就被安设了某个高出一切的位置、一个高出一切的地位——因为内圣是一切价值的本源。新儒家要重整儒学的核心地位，但又不是简单的复古，而是装进了新成分。比如用康德哲学中现象、物自身的两分来划定内圣、外王两个世界；用黑格尔的精神客观化而实现其自己的说法来搞开出说，等等。余英时讲这些，很明显带着对新儒家的批判、否定意味。他说唐君毅等人的“良知自我坎陷”理论隐伏着实践上的困难，这就等于说唐君毅的一套根本行不通、不可行，完全是一己的、一厢情愿的虚构。实际上，历史上早就已经发生了“儒者本业”的困惑。在历史社会中，儒就像毛附者一样，不是依傍这个，就是依傍那个。与其说儒是特立独行者，不如说他们是机会主义者。新儒家的最大错误就在于，它把人类本来卑之无甚高论的东西，比如科学、民主等等给弔诡化、玄秘化了，从而无法落实、无从登阶。新儒家所讲的超拔的圣人境界既然为根器下者所难以体验，而新儒家自己又以民主、科学自任，这就等于把朴实的东西搞成了没个入手处，当然是非常可笑，道理上完全不通。余英时说这些，无异于指明新儒家已经到了荒谬、途穷的地步。以文化论来助长一切，这本身就是二十世纪一个最大的教训。正如余英时指出的，新儒家不是事前的先觉，仅仅是事后的解释、澄清。
余英时根本上是反对新儒家良知说的理路的，新儒家的不当在于，应该由实学应对的，他们却划给了心性之学，结果问题变得无比复杂。可以说，“自觉选择玄学”的不归路，没有不把本来简单的事情弄复杂的。余英时指出，民主与科学是现代中国人的两大新价值，新儒家想居于最高的指导地位，把二者纳入其下，这是新儒家的心理。实际上，新儒家给出了与现代西方社会发展趋向相反的命题，就是以良知的傲慢来对知性的傲慢。需要说明的是，古代所谓圣人是指人群的领袖，比如先秦书中常说的上古圣人就是指三皇、五帝等等。但是越往后来，圣人越是收缩到道德之域中去了，成了论德不论位。所以余英时讽刺地说，新儒家的“最高人”在现代社会找不到其名位根据。熊十力曾经对萧公权说，西洋哲学与科学都缺乏妙义，没有研讨的价值。余英时总结新儒家的心理构造，认为他们根本没有脱离中国读书人“狂”的基本性根，此即良知的傲慢。但这也是问题之所在，因为心理太恣肆，理性必亏折。所谓气质之性太强，义理之性必差。余英时认为，良知的傲慢有对“知性的傲慢”的针指性，即所谓受到了西学的刺激。但是客观地说，新儒家所讲的知识与道德的问题确实是存在的。近世科学的发展，自然科学家自以为可以代表和体现人类最高道德――无私地追求真理、诉诸理性的说服力、保持诚实公正，等等。科学代替了宗教、科学家代替了牧师……但是却忘记了一点――科学鬼子，毒害世界的科学鬼子。即从这里而论，新儒家也不全是在说废话。
余英时比较过两种傲慢的思想结构以后，指出新儒家其实是科学主义的反模仿。比如真理－道体、客观性－主体性、事实－价值、理性－良知、科学方法－证悟、认知身份－道德身份、科学理性－良知发用……整个系统的内在结构完全相同，所以道德主义只是科学主义的一种反向模仿。毕竟，知识话语的份额留给新儒家的已经不多了，所以新儒家只好死抱住道德不放，其可怜也在此。因此，新儒家已经是教而不是学了。余英时说，新儒家的主要特色是用一种特制的哲学语言来宣传一种特殊的信仰。余英时表示，自己对新儒家并无门户之见，只是道不同不相为谋。但我们说，这其中明白的声明性是显然的。
中国二十世纪的所谓反思有一个最总则性的错误，就是：世界原因（成因）国别找。简单地说，自毒品战争以来，中国所面对的是世界史问题，所以根本就不能再囿于国别思维，不能在中国一国寻找、归结事情的原因和成因，这是原则概念性的错误。如果我们总是囿于“你为什么这么不当心”的思维，那就太幼稚了，因为局中人没有任何人能够当这个心，除了少数分子。因此，我们所面临的是整个世界史的问题，这并不是推卸责任。对自身的不合理的批评与世界史其实是没有多大关系的，而且，世界史的到来其实更有利于修正自己以前的不足，因为条件更丰厚了。
余英时总结说：“以各种方式出现的中、西文化的长期争论，归结到最后，只是下面这个问题：在西方文化的强烈冲击下，现代中国人究竟能不能继续保持原有的文化认同呢？还是必须向西方文化认同呢？”（《钱穆与新儒家》序）余英时指出，五十年代以前，文化认同的争辩仅仅是停留在理论的层面。由于社会进化论和实证论长期支配中国史学界，几乎成了天经地义，中西文化差异被理解为社会进化阶段的不同，西方认同论最终取得压倒性胜利。但是由于西方文化的内在分裂，中国人的西方认同也一分为二，于是有了东欧、北美之争，以及其他各种争论。可以注意的是，余英时拧出了一条二十世纪的主线。他说：在实证论的化约运作下，社会结构和经济形态被看作决定性的历史动力。文化概念则在史学、社会科学研究中退居“残余的范畴”。中西文化之争最初是起于对中国文化的认同与回护，而结果却是——认同了西方，所谓反者道之动。为什么在相当长的时间内国人会对此认同抱以坦然呢？余英时认为，概念上的偷换是重要原因。“西方”不再是一个地理名词，而是成了“普遍”的代号。“现代西方”象征着“普遍的现代性”。通过这样的转换，认同“西方”变成了认同“现代”。“现代化”一词取代“西化”一词而普遍流行。民族意识不能容忍“西化”，但是对“现代化”却很激动。而且“文化”既已退居于“残余的范畴”，中西文化的论辩也就失去了意义。社会结构、经济形态的变更才是现代化的首要任务。晚清以来的、强烈的民族文化意识变成集中于推动“革命”，而革命一有挫折，便要归罪于它的障碍物。有形的障碍都不复存在了，于是文化就必然要被推到前排。这就是“文化认同－文化否定”的时代主线。
但是二十世纪行将结束时，社会进化论、实证论，包括五六十年代兴起的现代化理论，都受到了挑战和质疑。冷战结束后，世界的冲突不但没有和缓，反而加深了。而且这些冲突几乎全部起源于民族、文化、宗教的差异。所谓过了时的文化论题又被拧了出来，甚至还发生了文明冲突论的胡说。这些都反映和说明了时代的某种征候，文化一直是一股真实的力量，化约论是靠不住的。余英时的这些意见代表了一种观点，我们可以视之为文化论的某种不甘，虽然也不能否定其中的客观性。比如现代化理论是否会过时，就是一个深可关切并值得思考的问题。杜维明说过，现代化理论是民初的学者提出来的，但是没有推布到世界。五六十年代美国学界讲现代化理论盛行一时，以美国之国家地位，现代化理论思想才广为全世界所重视。现代社会诸问题的滋生与复杂性，已经远远地离开（并异于）所谓富强之术的初衷了。所以对现代化一义怎么看、如何把握，首先就面对着时代刻度单位的考验。虽然中国要完成和达到的，仍然是一种实学的、效果目的的前路。
正是在这样的大场景下，文化问题的困扰不仅没有过去，而且更加深了。余英时自己也是这样切入文化问题再讨论的。从师法传承上来说，余英时还是一定程度地承袭了钱穆的衣钵，虽然他自己很低调。余英时说：“关于师承方面，我治中国思想史从开始便是受钱穆先生的启发，这是大家都知道的。”“但是我决不敢说能传钱先生的衣钵。钱先生是一代国学大，他的中国学问方面的深厚功力是我永远无法追攀的。我对于中国思想史的一些粗浅褊狭的看法，恐怕钱先生是不大能同意的。不过他老人家度量极大，尚肯容忍我这学生而已。所以钱先生启发了我，使我走上治中国史的路，这是千真万确的事实，至于我是否继承了他的学术则另当别论。钱先生从来反对在学术上立门户，所以这一点并不是很重要的问题。”（《从反智论谈起》）
作为最有代表性的海外华人学者，余英时说：“我也曾受到陈寅恪、陈垣两位先生的影响。但是我并未见过他们，只是试图从他们的著作中吸取他们的长处而已。”（《从反智论谈起》）作为钱穆的学生，余英时当然关切现代儒学的困境问题。他说，历史上的几次困境儒学都调整过来了，而十九世纪中叶以来的困境却是空前的――由于社会解体的长期性和全面性。这种情况与儒学本身的性质当然也有直接的关系，因为儒学不是单纯的哲学、宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想体系。“儒学基本上是要求实践的，无法长期停留在思辨的层次，”（《现代儒学的困境》）因为儒学落实到日用的各个角落，所以歪曲在所难免。同时这也说明了，儒学根本上乃是行性的。余英时说，五四运动反儒学，儒学的困境才发展到全面阶段，而洋务运动时期已经是前期酝酿了。“其实所谓新文化即是西方文化，而以民主与科学为其主要内容。”（《现代儒学的困境》）实际上，余英时碰到了一点，就是“原因羊”的问题，儒学正是这只羊。在晚清，人们可以把一切的不成功归于旧制度，五四以后却不能如此了，所以必须另外找对象。我们说，这就是所谓“狂归”——狂归不可以知因。这个对象不可能是已经崩溃的制度，所以只能是制度后面的精神和思想。于是儒学就倒了霉，现代儒学的困境即自此始。但是这也意味着：原因在时间中瓦解。因为只要有充分的时间，一旦某个对象怪罪不上了，就肯定得再找下一个。所以原因就像驴头前面挂香蕉，似乎看得见，却永远够不着。
说到这里，我们便不得不指出现代学人的一个普遍的误区，就是到底是儒学为了，还是为了儒学？这一层区别没有搞清楚。也就是说，他们只是想儒学、只是想到了儒学，而没有看到儒学。如果儒学是有用的，一定是由于它的可服务性，它才是有用的，否则何必要儒学呢？道理是这样简单，事实也如此无情。这就是说，儒学的可服务性大（多），它就大（多）。儒学的可服务性小（少），它就小（少）。一切都由儒学自己做，而不是人来做什么。看到了的，肯定自信；没有信心，说明未看到。这是一个不争的事实。如果儒学没用，它就该消灭。诚如黄以周说的：实事求是，勿做调人。人常说，天下之大，知我者几人？我们也可以说，历史之久，知儒学者几人？作为不愠的儒学，愠怒的都是同情者。
余英时谈到，儒学在以后如何寄托？这是最大的问题。因为儒学是全面性的，若无所寄，便成了游魂野鬼。基督教虽然在学术思想领域到处撤退——科学攻占哪里，它便退出哪里。但是基督教最终有其特定的存身之所，儒学没这么幸运。所以余英时说：“无论我个人怎样同情儒学，我对于儒学困境的估计宁可失之于过高，而不愿失之于过低。”“思考是脱出困境的始点。”（《现代儒学的困境》）这便是一个同情者的态度。
儒学的现代生命力
我们说过，孔子的时代，儒已经不行了，更不要说现代。孔子要为他的时代作出一番努力、付出一份辛苦，现代人更没有什么可抱怨的。我们说，以后中国文化道路的选择应该是百家的，而不是儒家的，因为百家比儒家更广阔。那么，百家和儒家的标准是什么呢？简单地说，就是绝对自我认同。即：自己认同什么，就是什么。比如我认同儒家，那么我就是儒家；我认同百家，那么就是百家。按照这一准则（自己认同什么就是什么），像武训那样笃信儒教的，肯定就是儒家了。尽管他是一个乞丐，不识字，但他只能是儒家。同样的道理，一个人对儒家学说了解再深，如果他笃信基督教，那么他只能是一个基督徒，而不可能是儒家。这倒不是鼓动异端精神，而是只能这么算，这就是正名，也就是名算法。这就是说，“是什么”与水平无关，而与认同相关。所以决定一切的乃是绝对自我，即自我认同。这就是认同决定一切，即认同决定论。加入党派或者需要批准，但是“自认”却无从批准。可见，凡终极的都是简单的。古人讲“自作元命”，也包含这个意思。说到这里，我们不能不对儒学的现代生命力问题表示一个基本的看法。其实所谓儒学的生命力（包括现在和将来）应该是不成其为问题的，我们只要看一看经典中大量的技术内容和资源就能够明白这一点，比如《儒行》。如果要展开详细的申论，必须很大的篇幅才行。但儒既为“术士”之称，其技术含量当然是不少的；而孔子之儒尤以立身、治国的方案为多。现代人谈到儒家，往往是家庭伦理、孝道一类印象派的东西居多，这是不对的，把问题简单化了。尤其从文化论上来说，经过新儒家派学者的助长，儒学及儒学问题就更不可能保持“雍容舒泰”，而显得煞有介事、神经兮兮了。正如《大学》中所言，心有所忧患，则其心不正。唐君毅谓：“真正的智慧是生于忧患。”（《中国文化与世界》）这与《大学》的说法显然不符。究其根源，新儒派学者的读书来源、学术出身，或者自西学，或者自佛学；学成定型以后，由于文化上的感情而出入儒学，这样的训练当然是不行的、夹生的。即使用力于儒学，大多也只是局限于宋明一块，而不能得历史之全。借用马浮的话来说，新儒学派的根本问题，就是“错了路头”（《泰和会语》）。因此，如何回到平实的常态，不再自我助长和误导，才是真正的出路。也就是说，只有平常才是正路，偏奇怪异是没有希望的。而且，未来文化的评价标准本来就是多端的，现在影响我们生活的很多前端的元素，就源自印第安和黑非洲。对此，我们又如何论呢？所以，近代以来文化论者们发言之无当，就是显而易见的了。实际上，国家历史景况对人们的影响才是主导的。但文化是有范围的概念，任何一种文化，注定了只能和“一些人”发生关系。如果从人群量来谈论、考评文化问题，这本身便有“膨胀”之嫌。想一想孔子时代儒的处境，以及历代儒者的惨淡经营，现代人一时的困顿又算什么呢？如果以为儒在历史中是天之骄子，那就错了；因为一切果实都是前人辛苦做出来的、争取来的，原初并没有什么现成掉下来的东西。
杜维明
新儒派少壮
新儒家在海外一直很活跃，影响也大，像杜维明就始终致力于宣传儒家和维护儒家的工作。杜维明的基本思想，都可以从这样的话语中把握，“我觉得我们现在面临的课题是让本土知识具有全球普世的意义。”（《儒家传统与文明对话》序）这种新儒派的思想从总体性质上来说无疑是一种后殖民时代的思想，但与其认为这种后殖民思想是每一个话语言述者自己认同的，不如说是被某个漩流搅进去了。如果我们在这里提出一个根源性的问题：对话不如谈判，那样岂不是更为直接？为什么还要从哲学上去绕弯子走远路呢？难道是为了永远的悬而不绝？可以说，杜维明的说论完全是一种场面上的话语，充其量只是一种发言和呼吁。
杜维明关心的主题，如生态意识、女性主义、宗教多元、全球伦理，等等，都是当代醒目的主题。杜维明谈到，要把儒家的仁作为一个同心圆向外推，从而形成一种普世价值。但是在他的知识结构中却有一个致命的缺陷，就是儒家经典文本的训练不够，这在华人学者中也是普遍的问题。所以在杜维明的话语中，只有一些大而化之的援引，而且很多年这种情况保持不变。因此，在话语者那里，便普遍存在一个“知检”的问题。没有知检，学人对公众的影响可能永远不会有一个正当、恰切的保证。
杜维明特别突出一点，全球的技术统一，带来的是具体性的更加凸显。杜维明说，中国知识分子受启蒙心态的影响太深，因而注重工具理性而忽略目的理性。就是说，一切都要看它有没有用，没有用便全无价值。更糟糕的是，中国采取的还是法国式的启蒙，即打烂旧的造新的，是破坏性的；不是英式启蒙——慢工出细活那种。由于这些启蒙心态，导致了现代中国精神资源的贫弱。首先是物质性的人类中心主义——不是科学、而是科学主义十分有势力，进而导致社会达尔文主义的出现和浸淫。这些意识形态使很多精神资源被边缘化，所以，21世纪的社会首先是要注意培养社会资本，另外还有文化能力的发展（技术能力之外），杜维明称之为“体知”。他引李慎之的话说，近100年来，中华民族发生了一种“集体健忘症”，只有短暂的“历史记忆”。不过杜维明把一些愚昧时代中的愚昧行为（如文革中的一些事情）作为论理的例子来说明问题，这本身在名理上就是不通的，同时也使人产生对“选择论证”的担心与提防。杜维明所要突出的是不忍的人类情感，所以他特意用了一个词――鲁迅时代。从此，国人被推上了“孰不可”的不归路。杜维明讲的所有这些都是为了一个逻辑导出――以前不是这样的，现在完全反过来了，所以必须、也只有重新发掘传统文化的精神资源，才能如何如何。可以看出，所谓新儒家几代人的一个共同特点就是：对中国传统的知识部门缺乏基本的浏览，所以说话千篇一律、如出一辙。诚如骗子黑格尔说的，中国人不知道自己的知识资源。这话只说对了一半，幸好西洋也不了解中国的知识资源，否则中国更麻烦。一般来说，常人并不需要了解那么多东西，但是如果要出当发言者，就必须有所接触了解了，否则只是乱说话。令人不解的是，为什么很多学人要自己狭化、退守到一个局部，比如只局限于孝顺、生孩子之类，等等，其实这是很不体面的，是知识上的不体面。
杜维明说：“今天来看，这（黑格尔哲学）只是地域观念极其浓厚的一种论说，”（《儒家传统与文明对话》十四）而马克思学说也只是黑格尔哲学的一种例证，实际上都是虚构。杜维明提到黑格尔是因为，他认为黑第一个把中西和平对话的可能打碎了——用他自己的心灵取向。即使是韦伯理论，也仍然是黑格尔理路的历史变种。直到哈贝马斯，始终不能脱离这些套路，因为德意志思维必然是前后一贯的。所以思想就是论证，即自我证明。杜维明指出：“他（哈贝马斯）对各种不同的理性进行现代诠释，当然也不脱欧洲中心的格套。”（《儒家传统与文明对话》十四）这才是对哈贝马斯学说理论的根本总结，一点出可以说看得清清楚楚。所谓的分析人类人文史中各个理性类型，无非是要归落于德意志型的“诠证”而已，根本就不是、就不属于客观的知识分类学，根本就不是学术研究，仅仅是个人性虚构而已。所以，无生命的、中性的学术研究本身乃是人类人文必不可少的一种抗体，是对假冒学术研究的创作的抗体。上面所有这些观察都反映了杜维明的敏感性，敏感是杜维明最显出的优点，基本功不好是他最大的缺点。杜维明是（就像）新儒家的触觉器官、触须。所以他能揭示很多欧洲思想、比如德国思想中的种种阴暗面向。大致上说，德国思想可以划分为战前哲学和战后哲学两种。像杜维明批评的黑格尔哲学，其实就是一种战前哲学的历史性筹备。包括前段海德格尔哲学、斯宾格勒历史理论等等都是。1945年以后进入战后哲学，像后段海德格尔哲学、哈贝马斯理论，等等。严格说来，康德哲学并不是完全德意志气质的，因为它包含着英、德两重性，实际上是一种混合体、混杂体。杜维明也说到了康德哲学的相对温和性，按照他自己虚拟的——如果是康德哲学那种局面，古典对话其实未必不可能。（参见高宣扬《德国哲学通史》）
杜维明谈到一个情况，就是在所有的人类人文中，人们对儒家的苛责最重：它必须完成这个、造成那个，开出这个、转出那个……这是为什么呢？公平吗？其实这个问题并不难回答，它正说明了儒家的实力，也就是在学理上的优长。我们可以发现，整个儒学史实际上就是要回应各种攻难和批评的，而最后它都能一一回答。自孔子而至民国，无不如此。只是古代来自佛、道，近代加进了西学而已。历来的批评本身就能说明问题，正言若反，人类对棘手者向不容情。宗教信仰不需要讲任何道理，有人类群性情感就够了。但儒学点滴都要论理，所以这种不公平实际上也是一种抬举。杜维明谈到，一战以后，梁启超最先看到现代文明出现的弊病，提醒国人另做思考，随后张君劢引发科学、玄学论战。从民初的种种事情来看，与其说是当时富国强兵、以西化为现代化的危机感压倒了一切，不如说是工具理性已经占领了知识分子的心灵——工具理性被视为救亡图存的不二法门。当时的几大论题――农业和工业、资本主义和社会主义、文化本位和全盘西化，讨论得已很有深度。后来因为日本侵华的外患、国共对立的内忧，政治、社会、文化出现了全面的烂相。这一时期，知识分子对现代化的思考遂更转深沉。并且指出：现代化决不是西化。杜维明提到一个很重要的人文史消息，就是，在世界上最早提出现代化理论的是中国，美国是在五、六十年代才进入现代化理论的。（《儒家传统与文明对话》四）民初的现代化与西化讨论导出了一个直接的结果，就是将现代化与西化两个概念分开，从而确立起了现代化的理论。这其中的关键人物有胡适、冯友兰等等。但是，由于当时的一切重大讨论都是从中国出发、是为了中国，所以根本不可能想到要为世界提供和推行、倡导什么。从这里来说也算是历史的教训，也就是随时应该关注世界的情报动态，以期做到同步，不能只囿于国别性的操作运行。杜维明说，二三十年代、60年代、80年代分别有文化浪潮的兴起，讨论现代化等重要问题，这一条线横贯中国整个二十世纪，这是需要牢牢把握的时代主线。只是60年代、80年代的见识水平还赶不上30年代，这是令人遗憾的。
杜维明谈到观念的灾害并回顾了现代新儒家的发展，应该说，新儒家的精神可嘉超过了其技术成就。从另一面说，人们对儒家的成见是不可否认的，它源于各种观念定式。就人文分类学的角度来讲，中、西间有一个轻重性与规定性的根本不同。比如说中国没有反科学，而实学对现代技术的推进却是动力远远不足的，这就是轻重性；西方在反科学的宗教传统下，一旦刺激出什么来、爆炸出什么，其动能将是全方位的。比如教权刺激出自由、平等、人权等等，都有一个重新规定的问题，这是规定性。轻重性是很难作重新规定的，也就是说根本地“很难重新”，这是它夹生的地方。比如君权不废除，政治至多只能够开明，帝国很难走向民国，等等这些，都属于很难重新的问题。正如方言越相近、口音越难改一样。德国人说英语往往没有华人标准，也是因为德语在牵制的缘故——总是有很重的口音，这就是轻重性。所以轻重性比规定性更麻烦的地方就在于——它容易夹生化，不那么干脆、彻底。实际上，杜维明一直在谋求儒家的普世性，所谓“共法”的机制，只是他的底气不那么充足罢了。应该说，现代新儒家与其说是在争未来，不如说是在争历史、争过去，也就是耿耿于一个原创权。
“儒家人文学，我称之为涵盖性的人文学，它有四个侧面：个人、群体、自然、天道。”（《儒家传统与文明对话》十四）杜维明认为，儒学能够提供一整套的人伦日用间的具体操作，所以儒学能够帮助现代世界建立某种平衡。杜维明说，儒家的恕道和仁道可以作为全球伦理的基本原则，这一态度也许方便写进伦理思想史。所谓恕道就是己所不欲、勿施于人。仁道则是指己欲立而立人、己欲达而达人。杜维明说到，仁是一种差等的爱，批评仁的人认为博爱比差等的爱更符合平等原则，这显然是胡说。因为差等的爱更符合人类天性，也更符合、顺应人类的权利。比如说我不喜欢一个人，就不能强迫我喜欢，否则我的“情自由”权利就受到了侵略和攻击。也就是说，爱人是人类情分，不是人类本分。所以博爱是宗教概念，不是法律概念、不是法权概念，人类经常陷在严重的概念错误中。儒家所谓爱人而不爱亲者，谓之悖德，讲得很清楚。人性首先都是爱己的，本来也应该如此。所仅当限制者，只是不能因己而妨害人，如此而已。所以不是道德允许不允许什么，而是他人允许不允许什么，应该用他人一词全面替换道德一语，道德伦理学才算完成。杜维明在谈到这一节问题时，没有辩明的当。由于杜维明回到了儒家的核心价值――仁、义、礼、智、信，所以他非讲仁的问题不可。至于义、利，墨家早就给出了终极的说法――义，利也。可以说，中国历史中的义利之辨，都不能超出此义利合一论。杜维明没有特别地解说义，他只是讲到了礼，而且是从社会资本和文化能力来解释礼的。杜维明认为，法可以安定社会，但不能使社会的动力提高。实际上，礼、法之间的关系，还有一个社会硬件与软件的关系在里面。
值得注意的是，杜维明讲到了儒学的第三期这一问题，也就是，儒学还能否进一步发展、其前景如何？这是从时间上说。从地域上论，儒学在历史中曾经长期居于旁支的地位，比如南北朝崇尚佛教，儒家的地位是后来自己争取来的，所以对历史中的儒家不能持笼统的态度。当杜维明从层次上说历史儒家的问题时，暴露出深刻的问题。他说：“大家认为在唐代儒家的传统已经被佛教的传统所取代，可是仔细研读《贞观政要》却发现该书基本上是儒家的精神。此外，《五经正义》亦是作于唐代，连唐玄宗的一个重要观点也是孝。”（《儒家传统与文明对话》十五）从这里可以反映出杜维明知识准备、训练上的很多问题，就是浮面化，缺乏真实的基础。《贞观政要》是为政之书，佛教能够提供政治理路吗？所以我们在在讲实学与玄学的区别、讲政教与风俗的区别，这些都不是白说的。官方不能不以儒为主，佛教不属于思想史的范畴，而属于文化史的范畴。二十世纪之所以大讲佛教问题，还是因为受到西学影响而发生的思维模式和研究模式。所以佛学乃是西方哲学的现象，话语上的现象，它本身并没有自性。更主要的是，为什么唐玄宗会注重孝，因为唐代的政治向来不稳定，这一点，陈寅恪在《隋唐政治史述论稿》中有精辟的阐论，决不是一个简单的书面问题，而是一种历史情节。所以杜维明的话语说明他自己在学问技术上从来没有真正“下去”过，常识上还有问题，这样去做儒学的工作，场面性就是必然的了。亦即场面话语、场面解读，非场面的也不要，因为没有意义。
杜维明说，儒家传统受到西方启蒙思想的冲击而被解构了。对儒家传统的解构应如何评论是很大的问题。启蒙是西方十七、八世纪开始的文化运动，杜维明特别重视启蒙心态。尤其是康德的“敢想”，这是康德讲的启蒙。杜维明说：“在中国影响最大的理念是富强。”（《儒家传统与文明对话》十五）富强包括经济权力和军事力量，但个人主义才是人类走入现代的不折不扣的真正核心，无论人的尊严、人的解放、人的自觉、人的独立性，以及自由、理性、法治、权利、市场经济、民主政治、市民社会、现代化、全球化等等，数不清的名目都绕着个人而展开。也正是因为个人主义最不拂人之性，所以其竞争力最强，从而斗败了所有其他人文类型。可见真正主导一切的决定力量还是人性，强弱之形、其势显然。所以杜维明说，今后儒家的考验也在于此。但是这里面也有一种报应，既然儒家在历史社会中妥协得那么多、只是跟随，它就不能怨尤被弃的一天，这与不自立的人是一样的。实际上，现代儒家还在重复着如泣如诉的小女人相，而且其情还超过了前代。李泽厚说救亡压倒了启蒙，但是杜维明进一步认为，当时人的结论是：启蒙是唯一的救亡。应该说明的是，无论启蒙曾经在中国近现代史中发生过怎样的影响，启蒙作为一个神学概念的性质却是无法改变的，至少它是从神学来的。
杜维明喜欢讲旧道德、旧婚姻、旧家庭，等等，但是必须说明，儒家对人的私生活其实是不管的，如果不是家作为国的基层单位，那么在儒家文献中家这个东西提都不会提。儒家文本中凡涉及私人生活类的部分很少，或者说大而化之，完全是礼法的内容。古代生活中，个人度不可能有多少发展，这便是势，全人类都一样。这些到底是社会问题，还是历史文化问题呢？社会与文化二者似乎没有完全廓清。杜维明谈到，儒家问题中有一个圣王异化为王圣的问题，即儒家圣王的思想异化为王圣的实践。所以五四的批判太表面化、太肤浅了——真正好的东西被扔弃，而糟粕却积淀了下来。又比如三纲，其实就是君、臣、民的伦理。君臣是国，父子夫妻是家，所以家政也是政教的环节。帝国时代的伦理只能如此，到民国时代这些东西被换掉也是自然、当然而必然的。杜维明将三纲与女性主义等话题结合着说，是否的当呢？因为任何宗教、任何古代人文，对女性问题其实都是很大男子主义的，所以，我们丝毫没有必要以保姆似的求全标准去衡说一切。儒家并不需要承担或者承诺大全的角色，它只要有自己的几点可取就足够了。就个人权利方面说，如果说类人文史在古代社会、在过去是普遍地要求个体给出什么，那么近代以后的人文就是一转而强调个人能得到什么，这正是一个阴阳面的关系。个人性在发育中，这正是人类近代以来的大线索。像过去欧洲人通过教会得救的信念变成通过信仰而得救，便是一大历史转折。但是三纲、六纪等等毕竟是汉以后扩大了的儒教伦理成分，儒家问题是否可以仅仅放在伦理层面上谈论，这是一个问题，因为那样就太狭化了。
其实文明的消长之势是多端的，比如新疆原来是佛教的区域，可是回教兴起以后，佛教就衰灭、绝迹了。六朝是中国佛教大发展的时候，这与汉家失统有直接关系，不是单纯说明什么或者说明什么单纯问题的。因此，文化史上的问题虽然可以比较，但是绝对不能比附，问题比较与问题比附总是容易互相滑入。比如佛教问题与西学问题就是完全不相类的，但最后还是搞到了一起，可以说此二者为二十世纪学术研究中最大的一道狂举题目。二十世纪就是一个罗列之路、是一个菜单之路，永远狂奔在从一到十、到百、到千、再到万的开列路途中，也就是名理上的夸父之逐。所以杜维明讲要对西方全面了解，看似有理，其实是一条不得法的死路。是把握化的了解、还是导向追逐化？实际上，这还是因为对西学的底细无所把捉。作为具体学问部门的西学研究，是不能作政治化的张大的，这是不合适的。值得一提的是，因为一点消息而就马上论证儒家如何，在这件事情上中、西方学者表现出完全相反的感情倾向。像杜维明这样的学者，他会马上倾向于儒家的机会的捕捉，而西方学者则是急于论证儒家已经被彻底地逐出了人类历史舞台。很显然，西方学者只是希望儒家永远退场，而中国学人则盼望儒家的强势复活。对否定不了或者肯定不了的，便会马上作规定性上的调整变动。比如说儒家是什么、不是什么，是怎样的、不是怎样的，等等。这种争执拉锯、文化两造永远不会停止，也永远不会有结果。但是无论争讼的双方，无一不是可怜的失败者，因为他们完全没有学术上的事情，只是担心、恐惧、嫉妒、不平衡而已。说到近代以来的儒家困境，其中有一点，就是：对事变成了对概念。比如一件事应该怎样做，这是很简单很直率的。可是一旦陷入对概念标签的纠缠，就成了毫无意义的书面的东西。以儒家和裹脚的关系为论，就可以宣判儒家死刑。只是这样宣判，人类人文就全死了。比如德国发动两次大战，说不清、无法辩白的德国文化就死了。为世界生产、传播负思想，制造社会革命、动乱及后遗症的法国文化思想也死了。于是只剩下英、美一系等着它的末日审判。这样，西方文化问题也就成了英美问题，可以归约到单一的英美研究中去了。杜维明提到，有人认为民主就是政治上轮流坐庄，但这要看是什么情况。像英国，王位是继承的，首相是坐庄的。正像唐君毅划分君主立宪运动和民主立宪运动那样，王国民主与民国民主相比，在形式上还是保有不同。关于人文的取择，就拿考试制度来说，扩大了说是泛考试精神，就不能不说与儒家的精神传统及渊源有关。这一点怎么驱逐呢？如果驱逐了，只能是人文的损失，除非恢复。所以还是那句话，儒家的资源在于它的办法系统，很多人看不到这一点，是因为错了路头。
以科学为例，在现代就是一个实学的东西，它与神学已经没有什么关系了。仅仅是现代科学的那些技术内容不是中国人研发出来的罢了，但是实学并没有规定人类通用技术必须由谁来原创、一定要由谁来原发出来。实学所注意的、所关心的，只是有什么出来、有没有用这一件事。其他的属于自尊心问题，政教不管。简单地说，别人的好坏跟我的好坏无关。但是杜维明最多能到达的层次，始终不能脱离“机缘”这一关键词，而这种机缘论是有限的，因为没有任何一个大的人文是可以在机缘上赖以建立起来的。至于说杜维明认为英语是世界通用语言，儒家应该利用英语，倒是一种明达的意见。杜维明喜欢讲文明对话，喜欢对话式模式，而对二分思维――非此即彼加以拒斥。杜维明谈到，儒家有两个原则观念可以作为普世伦理的基础，那就是：勿施于人和推己及人。虽然杜维明的论说向来圆熟软美，但他触碰到的问题还是不少。他强调的儒家与各大宗教对话，以及当下的人对生态的关系等等问题，恐怕更多只能是姿态上的意义了。应该说，异端思维是宗教的根性，这种根性永难脱离。因此，一切来自西学的话语都是攻乎异端的、都是人文上的灭国战，所以文明对话殆不可能。攻乎异端，斯害也已。异端性是神学人文传统的核心根性，在异端性下，一切严格意义上的研究都是不存在的、不可能的，它必然指向某种意图目的伦理。也就是说，域外的学者们不只是热心于理解中国的理论并将这些理论置于历史背景之中，学者们企图评判它们，他们是一些倡导者和社会理论家。
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