在我此生的年代，识得法国人的路易·阿尔都塞是一种幸运，可理解这位阿尔都塞则又不免多添痛苦。我在阅读阿尔都塞时，那充斥着睿智的头脑与檄文式的哲学之外，总感到一种孤独意志的阴影在眼前散开、并而扩大，接着又是使我笼罩其中，扑面而来。这孤独意志所投下的阴影，是我无法拒绝而阻挡不了的。我识得法国人卢梭、法国人雨果、法国人都德、法国人左拉、莫奈、法国人加谬，然后又识得法国人福柯，现在是阿尔都塞，凡是无须知道太多，这便足矣！早在九年前，我就认识了卢梭，不久就是福柯，其实我亦知道阿尔都塞，那是因为后现代主义僭越了存在主义思潮的缘故，学人都不免谈论几句阿氏或引一段他的论文，但这些未有使我与其结缘，总是在胡思乱想的歧路中与我们的阿尔都塞错过。我有这样的毛病，在读其书之先，总要先去读人，即使读人一过，亦未见得就会认人订交，而是心有疑虑，很怕交错了人以及误读了其人的思想。因了这种结果终究使我痛苦，亦是我所不想尝到的。所以，我所识得的诸位先生及其著作便老是比他人晚一些，而阿尔都塞则是其中识得最晚的一位。俗语说，不幸里面不失其幸运，然也。此时想来，识得一人又何必迟疑，畏惧尝到痛苦呢？或者听其一言又何妨呢？阿尔都塞说：“我们是在悬崖边缘搏斗的疯子，根本没有意识到死亡已经使我们连成一体。”又说：“我们的理性判断我们的死亡，在团结于死亡的堕落下的尸体中做出区分。但这个死亡的团结是一种堕落，这种堕落使得侵犯它的一切只能在人类的思想中进行。”……这使我想到陀思妥耶夫斯基曾在《罪与罚》中留下一段著名的隐喻。但两者在表述中又存在着不同的发义。不论怎样，我要强记下这些弥足珍贵的句子，并以此为始，识得一个结构自身的法国人——路易·阿尔都塞。

偶得《春秋会要》（清姚严渠撰）。书前附有俞樾序言。俞曰：“史之为体，有编年，有纪传；编年昉于春秋，纪传昉于尚书。观一人之始终，莫如纪传，而甲与乙不相联系；考一时之治乱，莫如编年，而前后不不相贯穿：于是后人又有会要之作。” 从中可见，中国古代治史在体例上是严谨，且别有所用的。如人所知，《春秋》最早的释义就是三传，但当三传以经学面目出现时，后人又有注疏之作，代表如杜预的“集解”之作，但至顾炎武始，清代的学人大多在杜预之上作出补正。在著述体例上似乎并没有多少变化。只有清初的马骕“将《左传》的编年体裁改编为纪事本末体，成《左传事纬》。”我未曾见过该著，王记录先生说“该书20卷，包括《事纬》12卷，分编108篇；附录8卷，即杜预、孔颖达序论及马骕所作《左丘明小传》1卷，《辨例》3卷，《图表》、《览左随笔》、《名氏谱》、《左传字释》各1卷。马骕从《左传》流水帐式的历史记载中选取108个篇目，以时间先后为序，按事类立目，重新剪裁排比，每事首尾完具，”。记得有家学著称的刘师培言，治左传需注意其中的思想体例，即“礼、事、例”。姚氏的会要之作，只限于春秋经，因此，在体例上以礼作为著述之纲，是必然的。马氏的事纬之作，是对左传史事的编排，所以采用其纪事本末体。择其左传“三要”之一来统其著述。窃以为，在现代思想学术进程中，对于左传的研究还有进一步的可能，那便是以思想史之方法，寻其体例来研究考察。而这亦是我所想要的。

近日我仿佛一直昏睡着，此时才惊觉过来。唉，找回自己何其难哉！重读刘小枫文《尼采的微言大义》，阅毕心里老是迷思而挂怀着，大约是不曾记札的原故罢？刘氏讲尼采，指出了尼采传承了古希腊哲学中别类的思想方法——隐微术（esotericism），这种类似于遁术的方法重建，在于尼采对世界的本体认识——根本虚无。基于此，尼采创造了“权力意志”、“永恒轮回（复返）”、“超人哲学”等历史观与未来哲学的思想。刘氏阐述尼采的思想，点出其思想方法——隐微术的论用。而借此理解尼采的哲学思想，尤为显得顺理成章。无疑，这是刘小枫过人之处。补：又读刘氏短文一篇《列文森与六译先生》，文中讽刺与评价美国汉学者列文森。其缘故是，刘氏认为，列文森对清末大儒廖平的评价充斥着肤浅之陋见。刘氏言：“列文森以‘ 现实历史效用’妄说廖平纯属凡夫谈圣人”。该文虽属小文，但言语中满是怨气嗔言，显然是为廖平抱不平的。廖平亦乃穷经之儒，于穷经生涯中有其“三变”之说。至此有人评其曰；廖氏之学有章无法，而由人诟病。但刘氏认为，通经根柢在于“知圣”，其缘故是“经学乃哲学”，而“哲学是圣人之事。”又以为，自明清以来，以经为史者，不过是蛙目短见而已；而晚近学人则又是受历史科学之蛊惑，而以史识黜经罢了。刘氏从公羊学说，承其孔圣的道统，又借柏拉图、尼采之言，认可隐微术之致用。这些皆与《尼采的微言大义》的论述相合。而在这其中则突显了在现代思想学术中经学与史学的内在冲突。自现代学术科学实证之方法张显以来，经学已然逼退出现实情境，而仅仅以文献与史料的面目为其所用。即使新儒家的经学改造抑或创造性转化，即以释道解经或以西学体系贯通经学，但经学之地位依然没有后来的“圣人”之儒承接其道统。（未完）

此时，正是夜半，我躲在友人处，听了几首老歌曲，心猛然的浮动起来。不由得想哭，想起我苦难的外祖母。我不能忘却我的外祖母，她那忍辱、刚毅的生活情境，总使我见到女性的慈爱与高大。我为自己感到难过，在她的有生之年，为何我没有更多地去关怀我的外祖母。我还不能忘却外祖母弥留之际，不能忘却她死后那些鬼怪的张扬。我特别地记得，在我的外祖父得知外祖母噩耗时，他那种出神的大笑，那笑声持续了很久很久，而我的一位姨母，在床上打起滚儿来。我不知道我的外祖父为何要大笑，那笑声藏下了什么？我不能明白，此时，亦不能明白。我无心去问我的外祖父，那时为何要如此的。我无心去问。只是，大约是去年罢。那时我回家过年，刚过了除夕夜，已是凌晨，天才蒙蒙亮的样子。大家都还睡着。只有我在偷偷地看电视。忽然，外祖父的屋门开了，然后他走出来，去了一趟厕所。回屋的时候，那屋门便虚掩起来。不多时，我便听见一种奇怪的声音。有人在悄悄地念叨着什么。还不时地拍打着自己的身体。我在厅堂里寻声而去，原来是外祖父在喃喃自语。我听见他重复地说着很多的话。“老伴啊，老伴啊，我很好，你不用担心，孩子们亦很好，老伴啊，老伴啊，我想你了。我和你一样信主了。主啊，主啊……”外祖父还念叨着外祖母的名字，不断地重复着，还说着很多与此类似的话。我在门后听了不仅惊呆了，更忍不住哭了出来。这是一位多么孤单的老人啊，当他面对死者时，那孤寂与落寞反而更浓了起来。从前，我常想起离开我们的外祖母，想起走掉不久的祖父。而近来，我又想念着远在生我之乡的外祖父。他常喜欢和人说话，他害怕孤单。记得他说过，一个人呆着没意思。是的，一句简单的没意思，包含着我所不能想像的真实，有多少老人害怕孤单呢？每当我在路上偶然见到那些与陌生人攀谈，且没完没了地说着的老人时，内心便怜悯起他们来，仿佛孤独是人活着最大的敌人。此时，我独自在外生存着，却不惧不论怎样的孤单。有时，我正享受它们，引它们为我的朋友。或是，在受他人冷漠时，我想，孤单之境才是最值得信赖的。可倘若我倘还有知天命以及衰老的时候呢？那时，我是否如外祖父一般，去念叨着，更或说是一种祈祷着：“老伴啊，老伴啊……”我不敢再想下去，亦不愿意。是的，或许人活着便幸福，但幸福于孤单之境中，丧失其应有之意义。那么，此时，我要如外祖父一样祈祷：“请你们——无形的孤境之主，给我的外祖父一点幸福罢！我恳求……”

韦伯认为：“权力意味着在一种关系里，哪怕是遇到反对亦能贯彻自己意志的任何机会，不论这种机会建立在什么基础之上。”权力在社会中的限界在此张显无疑。但权力所贯彻的意志是否是社会的全权意志、多数群体意志抑或少数人意志乃至个人意志。在西方人看来，权力上社会人众所赋予的，而在赋予个人或是少数人组成执行权力的机构时，权力便与民众丧失了直接关系，并且权力与民众的间接亦难以维持。因为施与权力者与执行权力者在权力的契约形成时，便在权力之间使两者形成了对立关系。这种对立关系在赋予权力过程中得以完成。其后，民众就此远离了权力的权仗，而民众的个人意志与权力意志遂而形成了引力式的黑洞。在福柯看来，权力权力关系并未因意志的轮回而质变，尤其是进入现代社会，人们仍然依凭赋予其权力来完成社会的发展。在西方则由信仰式的神权意志转化至科学式的知识权力。而在东方，古老的皇权由于受到西方武力——一种权力意志最有力的表现方式——的践踏与文化冲击，迫使东方长久存在的权力关系，以西方意志来转化并组织社会形成西式的知识权力。随后，东方社会在向现代社会转换衍生过程中，依然借势以世俗信仰来建立现代社会权力关系。此种权力关系的形成，与东方的历史传统以及个人意志相紧密，从而才有其因势发展并确立权力关系的政治结构。但在这关系内依旧有着不可磨灭的引力式的权力黑洞。而这种权利黑洞，则是撕裂权力与意志的原力量。亦是社会寻求政治、经济、文化变革意志的原动力。总之，“权力与社会”还存在着更多不为常识的问题。而这亦是需要我们努力考察和认识的。

陀思妥耶夫斯基在《罪与罚》开篇中写道：“七月初，时当酷暑……”此时，就快要到了农历的七月初了。那么，在这个时刻，我要思考什么？或者我要接续拉斯柯尼柯夫的问题来深入思考么？一个穷人，负债的穷人应该如何来思考社会与穷人的问题？当一位经济学家被internet上的青年们诘问而不知所答，并悄悄地逃走时，我们是否应该继续思考？是否应该张扬起被人们刚刚废弃的思想？思考对于穷人来说是奢侈的么？看看我们当中的穷人，他们在要求什么，他们在期盼着什么？他们的生存际遇是否应该由哲学上的思考来作回答？是啊，穷人的思考！这是陀思妥耶夫斯基留给我们最深刻的问题。在经济学家们看来，穷人负着难以启齿的原罪，这是他们应得的下场。他们必须遵循一种正义的社会规则，来完成穷人身份的使命。在那些所谓的经济学家们看来，穷人只有一种，那就是缺乏正义，和没有上进心。无疑，这是道德上给予穷人们的判决书。他们——那些经济学家不会有什么文学的信仰。而他们更看不到还有这样一种穷人，在运用文学的思想来思考处于社会当中的穷人的命运。拉斯柯尼柯夫的思想是如何产生的？我寻思，有必要给拉斯柯尼柯夫思想附加上产生的基础和条件。当时的俄国社会是处于一次前所未有的转变，这种转变处在西方思潮袭来之际，但他没有在社会转变当中接受任何一种思潮，并溶入其中的任何群体当中去。他高傲且又自卑。这种性格使他在自身的穷困之境中独立思考生存的意义。即穷人作为制度设立者与穷人作为执法人的重要性。

近来，那内心的丑恶时常浮现眼前，难以描述，而又使我兴奋莫名，不久它又使我心有余悸，而愧疚难当。这种丑恶是一切欲望领受心魔的指使，而非拉斯柯尼柯夫式的形而上学，他的丑恶还带有思想原罪意识，并企图借此爆发社会的革命，而我的则是单纯的丑恶。那丑恶犹如实质性的存在，它的躯体在我面前舞蹈，先是脱去每一件衣衫，引诱着我，之后便赤裸着掩饰过的隐密，促使我的血脉喷张，接着它又扒下皮肉，裸露出骇人的血腥，飞溅着体液，使我感到一阵恶心，并呕吐出一点慎独的思想。这就是我的道德与丑恶！而我并没有与丑恶斗争，而是与同样接近丑恶本质的道德展开诡辩，最终，我的诡辩失败了，放眼望着眼前的丑恶渐渐消失，成为泡影。陀，对于欲望屈从于思想这一法则，你是如何看待的呢？难道人果然因欲望而降生，为思考而寿终么？陀，你说，道德与之其丑恶，是对立的统一，还是根本就是同一的呢？是的，道德与之它的反面皆有其同根性；而于历史的发展中，两者又有其更替与混淆的特征。因此，道德在历史进程中，与其他思想意识同样有其历史时代的性质转换，你认可我的说法么？亲爱的陀！在我的心里，道德的本体是丑恶，丑恶的本体是道德。前者的道德归于历史的传统；后者的道德来自传统的新生。恐怕此种说法难逃轮回论说的窠臼，于历史发展的意识演变，亦不存有论据引证，但它于我的内心确然如此。假使一块巨石就是道德，那么牛皮绳子就是丑恶。而我仿佛被绑缚在一片无人的岸边上，牛皮的绳子使我与巨大的石头浑然一体。跟着潮水涨了上来，没过了我的头顶，我先是本能地摒住呼吸，然后大口的吸饱了盐水，痛楚则在于我不因此死去，而是等来了潮汐的退却，日头开始炙烈的暴晒，跟着迎来又一次潮水，辱没我的头顶，日头带着恶毒的目光灼烧着我的脚跟。我就这样置于历史的潮流上，自觉地被束缚着，木讷而无所思想，只感到肉体痛楚依然，但却不因此而死去……

面对独我与当下，便定然要面对历史，这是我的经验。而理解独我与之当下，总要比理解历史困难得多，我还未想到其中的因委，但不识庐山面目的思想觉察乃至事实是存在的。所以，我们或者要回头窥望历史。有人说，历史与历史之真实是有界限的，然当下与当下之于真实又何尝没有界限呢？今古皆然。或者这样说是有些唯心，因为历史的道路总给我们痕迹，我们对历史的追寻，亦不过是寻其痕迹而已。尤而，在早先，我就说，想探究现代中国的杂文政治文化与其思想史，批判与论战，运用杂文的手段，的确是现代中国文化与政治的表现形式的特征。而在中国革命之先，清末遗老又代表着什么？倘若是儒家思想最后的灵光，与东方式的文化传统的保守主义，那么，又如何看待康有为的鼎新，与和以章太炎为代表的政治革命与文化保守的士大夫心态？不论革新与保守，其最终的目的不过是保族保种，救亡图存而已。但清末遗老的文化渊源却又是不能放过的。尽然，在清末民初之际，改良与革命是老大中国社会中的洪流，但我的心里始终存在着另一种思想，那便是遗老的思想，这种思想可以说，是陈寅恪先生给我的。由陈寅恪到清末遗老，再到儒家社会的道统的形成与衍变，始终是我心系的。以现代中国其种种思想来审视清末遗老本不足为奇，但倘若追溯源流，并以此看待清末遗老恐怕同样会置于尴尬的境地。然清末遗老并不是孤立地存在于儒家社会的历史上，明末清初，到南宋之末，直至殷商之于周朝的遗民，这些都给我们一些看待与认识清末遗老提供了历史的蛛丝马迹。而清末遗老无疑是清代政治的产物。在清代政治中，遗老大多是革新的清谈派，其中的政治命运，从丁忧便可略窥一二。我想，以丁忧的伦理政治来看待清代政治斗争的特征亦是可以尝试的。以丁忧来窥清代政治的全貌当然不够妥当，但从中可以窥见一些被人忽略的史实，尤其各个政治官僚以丁忧作为谋权政治的手段，是不难想像的。当然，这些想像是以不摆脱历史语境为前提的。其实，这些不过是独我的乱想，是学术情愫的作怪而已，那思想学术无涉。这里只是忽然想起，贯穿其中，略微谈及，以作为日后思想的影子罢了。

韦伯认为：“权力意味着在一种关系里，哪怕是遇到反对亦能贯彻自己意志的任何机会，不论这种机会建立在什么基础之上。”权力在社会中的限界在此张显无疑。但权力所贯彻的意志是否是社会的全权意志、多数群体意志抑或少数人意志乃至个人意志。在西方人看来，权力上社会人众所赋予的，而在赋予个人或是少数人组成执行权力的机构时，权力便与民众丧失了直接关系，并且权力与民众的间接亦难以维持。因为施与权力者与执行权力者在权力的契约形成时，便在权力之间使两者形成了对立关系。这种对立关系在赋予权力过程中得以完成。其后，民众就此远离了权力的权仗，而民众的个人意志与权力意志遂而形成了引力式的黑洞。在福柯看来，权力权力关系并未因意志的轮回而质变，尤其是进入现代社会，人们仍然依凭赋予其权力来完成社会的发展。在西方则由信仰式的神权意志转化至科学式的知识权力。而在东方，古老的皇权由于受到西方武力——一种权力意志最有力的表现方式——的践踏与文化冲击，迫使东方长久存在的权力关系，以西方意志来转化并组织社会形成西式的知识权力。随后，东方社会在向现代社会转换衍生过程中，依然借势以世俗信仰来建立现代社会权力关系。此种权力关系的形成，与东方的历史传统以及个人意志相紧密，从而才有其因势发展并确立权力关系的政治结构。但在这关系内依旧有着不可磨灭的引力式的权力黑洞。而这种权利黑洞，则是撕裂权力与意志的原力量。亦是社会寻求政治、经济、文化变革意志的原动力。总之，“权力与社会”还存在着更多不为常识的问题。而这亦是需要我们努力考察和认识的。

陀，亲爱的先生，我又变得无话可说起来，这是我的性格么？我的那篇该死的小说有点难以下笔了。不知道是为什么，在我的脑子里，它一切都那么清晰，可是，当我想完成它的时候，我的脑子忽然变得一片空白，好像有人故意涂抹掉了它。每当有人问起我，或是想看看我的文章时，我便感到羞愧。因为，我觉得实在没有什么可以拿得出来。我是一个落伍者，这是我早些年所意识到的。但后来的生活使我不这么看。然而那不过是一种短暂的迷惑而已。其实，我依然是一个落伍者。除掉那一点可怜的自白以外，我将一无所有。这就象是你在《罪与罚》中所说过的：“他此刻自己也承认的那种独白的习惯，他嘴里时不时地在咕哝着什么。这会儿他自己也意识到他的思想有时候是混乱的，他的身体很弱……”是的，在那个时候，拉斯柯尼科夫创造地性确立自己的一种思想，可那是一种可怕的思想。是一种超人式的报复主义，它距离那种阶级的革命甚远。不过，在那种时候，一个孤僻的年轻人该怎样去面对这种生活。是的，当一个人为生活苦境而思考时，就证明他并没有溶入这个社会，尽然他象其他人一样，在这个人群中走动，别人看起来亦根本察觉任何的区别。但就在这种无法察觉的人群中，有些人是不会被人注意的。这种说法有些模糊，或者说，在许多人看来，某些人是不存在的。人们见到一个颓废的家伙从他们身边擦肩而过，但他们或许根本没有意识到那是一个人，立人的价值差别仅仅在一条马路上就能够显而易见。每当我走在马路上的时候，我喜欢望着周围的每一个人，这时候，你就可以发现，他们在有意识地跟每一人保持一种距离，哪怕是保持那种最短小的距离。这种短小的距离同样能够给予其独立性，使他们看起来是一个完整的人。他们的衣着打扮都有着这种强烈的要求。当他们与自己的亲人走在一起时，虽然是相拥或挽手，神情似乎是一致的，但那种对于周围人群的态度依然不会有其本质的区别。尤其是对于某些特别的个人更是如此。这不仅是社会人群的形态问题，它还与这个社会的够建有关。群己的界限在道德伦理上的确让人一目了然。在人们中间不断发生过当一个小偷被人逼进河水或是深池塘里时，人们对他的态度就已然是最好的佐证。是的，当我走在马路上的时候，我就有了被逼近绝境一样的小偷似的眼睛。我用那双隐藏着恐惧的眼神观望着周围的一切。

从去年或者是前年读《群魔》便始终没有读完，直至今日才完整地吞下了该书的最后一页。在这部书中，陀氏描述了两代人，抑或是两代革命者的形象。当然，我相信，这里对革命者的描述并不是当时俄国革命者形象的全部。最低陀氏并没有讽刺甚至侮辱俄国革命的先驱赫尔岑先生。尽然他对同时代革命者车尔尼雪夫斯基存在着思想上的矛盾，与作家屠格涅夫亦存在着隔膜。但我不知道为什么？当陀氏在那种革命思潮中否定一些革命运动人士的时候，似乎并没有否定革命的本身，哪怕是关于社会主义的理念。我以为，这些被描述的群魔从其思想上看，他们是一群革命运动中的异端者，他们理解的革命总是千奇百怪，或者（我在这里用了第三个或者）在革命的理念中注入了一些具有个人特征的病态思想。这或许是当时俄国社会思潮中浮现着虚无主义的各种杂乱的认识。在这部书中，两代革命者的精神述求亦截然不同。我们应该看到，斯捷潘·特罗菲莫维奇与卡尔马津诺夫这一代人的两种形象，亦看到了斯塔夫罗金与斯捷潘之子、沙托夫们之间对革命的理解，以及其他各色革命者之间对于革命的分歧与态度的迥异。然而这里还有着上一代人与后一代人之间的区别。前者附着于革命的更多是精神内涵，而后者则更倾向于对现实的转变。但我以为，他们只属于社会改革者。从革命的历史上去看，当时的革命主体依然是介于贵族式的和上层市民社会当中，即使穷苦的沙托夫亦不过是一位失意的大学生。所以强调革命者的身份这一点还算重要，因为它显示了社会思潮与个人生活之间的内在冲突。而在书中的最后，斯捷潘出走的时候他才真正地接触到了所谓的百姓，而当时的百姓更多却注视着个人的生存，而不是社会历史遗留给他们的现实问题。同时，社会改革者与社会主体之间还存在着难以逾越的鸿沟。或者革命的历史演进确然需要这样的洗礼。我还不知道，当陀氏撰写出这些文字的时候，他怎样去看待自己在那个社会思潮当中所扮演的角色？当陀氏与整个社会思潮为敌的时候，他是如何反思和介定自己在年轻时所参与的革命沙龙，以及对社会思潮的看法和个人思想的状况？陀氏又该如何看待别林斯基与赫尔岑等人的文化精神的延续？这些或者是我个人的问题，但却与陀氏后来的思想演变有着直接的关系，还及待我个人去考察。

自有心治思想史后不久，我便一直想着考察现代中国思想史的源流。大体而言，思想史是中国早期文化启蒙时代的产物。随着启蒙思想的兴起，“以古为新”的旧学时代在现代文化发展进程中已然衰落。但在维新的西学于启蒙运动中日渐形成之时，“以新释古”的整理国故亦成为现代中国学术的重要知识学科，从此使得传统人文成为科学研究的对象。另一方面，则又显示出旧学“道器之辨”的日用伦常时代，退守为传统知识体系，从而缺失了入世的教化功能。这些内外因素之所得，自有其由现实社会结构转换的历史契机所完成。在这具有戏剧性的历史契机中间，整理国故以及现代学科体系的建立，对于古代中国文化思想的重新考察，自然改变了文化主体的角色转换，亦即读书人与士大夫退出了“学以致用”的社会思想核心，随之取而代之的则是现代学人与知识分子的产生。而在这其中，对思想史发端尤其重要影响的依然是晚清一代学人。梁启超、章太炎等在天下道失，国将不存的社会跌宕中，成为“存古纳新”即以求士之路的读书人向现代知识分子的身份转换，这一代学人大力提倡重新认识历史，以企望从历史文化的反省中达成警醒国人的目的。或者可以断言，新文化运动发起在其时代的势趋所求与所面临着从未发生过文化思想断裂的现实抉择，以及在新旧对立的文化观念中，历史意识隐然还是维新文化的精神底蕴。因此，在现代中国之思想学术的建立，就必然要面对新思想文化主体转换的根源，及所鄙弃古代思想文化的意义。而对于古代文化思想的重新确认以及科学化的述求，自然成为推动启蒙思想与建立新文化体系的情势所为。此时，仅对思想史的兴起作一点粗陋的判断，以待他日能有其确证完整的思考。从思想史发展而言，胡适以及他的实证主义无疑在其中扮演者重要的角色，随后在其先后一代学人中间，思想的文化论述与其思想内部的价值判断则是以哲学史的面目出现。而放弃儒学的价值体系这是创造新思想门类的必然条件之一。古代思想本身的道德价值已然脱离现实社会所需的文化道德建构，而随之要求的是古代中国思想如何才能引入现代中国的思想学术体系当中。哲学以及哲学史的门类出现具有时代与理想的双重性，它不仅在文化启蒙运动中承载着的文化革命维新的性质，还展现出哲学概念本身作为科学现代化的历史表征。虽然以古代思想与哲学史两者的知识范畴、思想体认及著述的体例方法不尽相埒，但其文化属性与之对历史思想的考量则又具有同一性。随着对古代中国社会的考察，其文化思想则成为介定古代社会性质与分期的重要文化资源。遂而因革命运动的深化与唯物史观对文化领域的介入，使思想史观念在历史理论的发展中呈现出两种路径的走向。这其中则以在马克思主义史学当中具有“五老”之一誉称的侯外庐为代表。至此，思想史在现代中国思想学术纷杂的境遇中间，出现了具有深刻矛盾的历史论述。其矛盾之指向不仅涉及到史学的理论和方法之争，还指向其背后的现代中国发展演进中文化与道德主体的哲学信仰、社会理想以及政治意识形态的分裂。这种文化思想的道术分裂，显然是在学术思想的科学现代化建构当中所形成，它与古代文化思想体系的断裂之间具有文化属性不同质的区别，亦即两者文化冲突只在社会文化进入科学改造的内部之间才得以成立。总之，从胡适哲学史的出现到现代学术主体的哲学信仰的分裂，是中国思想史门类学科建立中的重要历史现象，亦是现代史学发展过程的历史事实。

近日记下两句太炎先生有关论学的话，云：“学者在辩名实，知情伪，虽致用不足尚，虽无用不足卑。”；又有云：“（名辩）先见其旨，次明其柢，取譬相成，物固可形。”有云：“稽古之道，略如写真，修短黑白，期于肖形而止。”人所共知，在学术上，太炎先生以治小学为名，因此，在其论学思想的叙述里，太炎先生所体现出的旨趣便是一种乾嘉之学的求是精神。在太炎先生看来，求是乃为学之根本，从中更体现出为学本体的独立价值。泛而言之，此种为学独立的理想，亦是儒学得以延续以及依其道统而承载传统文化的必然因素。旧学内部有过体用之辨，太炎先生则认为，为学当先求其是，然后才有为之所用的可能。粗泛而论，倘若为学不求其是，那么致用当中的是非又该如何定论呢？窃以为，此种争辩或者跳出儒学内部之外来认知，反而给人许多简便，更或省却了其中论辩求证其小节的麻烦？此外，在晚清的体用之争中，另一方面还可以看出，体用是经学的内部之争，求是则有受之历史理念中“资治”的左右，亦就引出如何看待经学的历史观以及确立经学性质的问题。太炎先生秉承学诚“六经皆史”的学术观，又守其古文家法，以肯定孔子的经学及其个人地位。文化内在于历史，文化的历史性与其发展，隐含着文化内部的格义及认知，而其文化主体同样不可超然于历史范畴的思辨与分析。

将思想史作为问题提出，是现代学术之反思与演进的必然方法。思想史的出现，为现代学术追寻其现实社会之根源，与厘清历史的文化思想之脉络，提供了新“经世致用”的历史观念，并使得学术由传统思想之经、史、子、集的门科分类，和经学与理学中所谓“道德理想主义”之建构，转向了以现代学科为主导的民族/国家为中心的现代史观。历史并非具有普遍性之意义，必然有其地域社会自身发展之特征。于此欲深究吾东土思想史，必然有其“中国性”（chineseness）的烙印。唐逸先生撰《思想史方法论》，对其历史思想提出两种的评价标准，云：其一是专就思想本身的形式严整性立论，此即某些思想史家所称的逻辑之美（或不美）。其二是专就思想在实践中的成败功过立论。思想史的功用在于窥探传统思想之源流，体察思想之确立，发现思想之流变；前两者在于思想体系之建立，归于问道之义理；后者在于思想本体之质变，以求于现世致用之谋和。至此，思想内在之发展与历史社会之实践，其两者体用关系并重，构成论述思想史之核心。无此三者，思想史便无以存焉。唐先生言之所谓，甚是偏狭。其一，所谓“逻辑之美”，在于治学方法之求全，问学工具之完备，由此使得论述“形式严整”，而非治史学之本身也。其次，所谓成败功过之论，不能因实践之得失而获罪于思想。思想之于实践，并非单一的因果关系；要之，于现实社会中间，实践不能全然得思想之果，而思想又往往于实践中夹杂其它因，所以，对于思想之道德与价值的判断，需得置其历史语境当中考辩。唐先生遂而又云：然而观念皆有其理想相及现实相两个方面，若仅以其现实相评价其理想相，似失于偏。观念的现实性固然可由其实践的效果加以判断，然而观念却往往还具有其原型性，使其生命历久不衰，或激发出具有连续性的新观念，以及后世之实践。故吾人对于历史上的观念之评价，即令仅就实践之效果而论，亦不得不括入此种继承性实践之得失。在其思想观念与现实社会关系论述中，由四者构成，即观念的原型性、现实相、理想相以及连续性；而此思想世界与现实世界之变相即是体用关系之于历史当中复杂的呈现使然。唐先生认为对于思想的评价不能陷于“用成”与否之窠臼，而在于思想因原型性所展开的连续性。此种思想于思想史当中最具其特征的即儒家思想。假使儒家思想之道统归依于士大夫的精神世界，那么经学与汉学、理学的关系，尤其是经学与理学之关系，使其历史的文化内在机制在此昭然若揭。思想文化内在机制的演变，是思想史于现代文化机制中得以独立展开的根本因素，亦由此成为现代社会历史观的思潮主流。然而按唐先生的论述逻辑，其所没有指出的是，思想之于体用之间各有其旨归。其所谓的原型性思想具有历史本体论的意义，因此其思想的历史本体必然归根于文化的地域性；而只有其所谓思想的连续性，即因思想的历史本体所延展“致用”功能，才具有其普遍性的意义。

由上節之疏解﹐吾可開易學為三系:

　　1.　管輅之術數系:此為「善易者不論易」﹐不疏解經文﹐無章句。此可曰「經外別傳」。

　　2.　漢易之象數系:此以陰陽災異為底子﹐以爻象互體注經文﹐有章句。此亦可曰「經外別傳」而附會於經者。此系下開清之兩易象:一曰胡煦﹐二曰焦循。

　　3.　「以傳解經」之義理系:此有兩系:一曰王弼之玄理﹐二曰宋儒之性理。

　　本節願略述管輅以見此系之函義。下章則述王弼之玄理。至於象數系﹐吾曾有專書論之。本文不便述及。宋儒之性理亦將專論﹐不在本書範圍內。

　　三國志魏志二十九「管輅傳」注引輅弟辰所作之「輅別傳」曰:

『斐冀州(徽)﹑何(晏)﹑鄧(颺)二尚書﹑及鄉里劉大常(實)﹑潁川兄弟(謂實弟智)﹐以輅稟受天才﹐明陰陽之道﹐吉凶之情。一得其源﹐遂涉其流﹐亦不為難。常歸服之。輅自言﹐與此五君共語﹐使人精神清發﹐昏不暇寐。自此以下﹐殆白日欲寢矣。』

　　案此見輅雖鄙視何﹑鄧﹐然究樂與之談。

『又自言當世無所願欲。得與魯梓慎﹑鄭裨竃﹑晉卜偃﹑宋子韋﹑楚甘公﹑魏石申﹑共登靈台﹑　神圖﹑步三光﹑明災異﹑運蓍龜﹑決狐疑﹑無所復恨也。』

　　案此見術數一系﹐戰國時已異人輩出。輅自是此系中人。(以上兩段為「輅別傳」末其弟輅辰之敍語)。「輅別傳」又曰:

『故郡將劉邠字令元，清和有思理。好易而不能精。與輅相見，意甚喜歡。自說注易向訖也。輅言：今明府欲勞不世之神，經緯大道，誠富美之秋。然輅以為注易之急，急於水火。水火之難，登時之驗，易之清濁，延於萬代，不可不先定其神﹐而後垂明思也。自旦至今，聽采聖論，未有易之一分，易安可注也?輅不解古之聖人，何以處乾位於西北，坤位於東南?夫乾坤者天地之象，然天地至大，為神明君父，覆載萬物，生長撫育，何以安處二位﹐與六卦同列？乾之象彖曰：大哉乾元，萬物資始，乃統天。夫統者屬也，尊莫大焉，何由有別位也？邠依易係詞，諸為之理。以為注不得其要。輅尋聲下難。事皆窮析。曰：夫乾坤者，易之祖宗，變化之根源。今明府論清濁者有疑。疑則無神，恐非注易之符也。輅於此為論八卦之道及爻象之精。大論開廓，眾化相連。邠所解者，皆以為妙，所不解者，皆以為神。』

　　案此見輅亦能會通八卦爻象與「大哉乾元」之義理。然其興趣畢竟在八卦爻象之術數﹐由術數以「探玄虛﹑極幽明」﹐而「覽道」於「無窮」。「輅別傳」又記輅與魏歐太守鐘毓之談曰:

『魏郡太守鐘毓﹐清逸有才難輅易二十餘事。自以為難之至精也。略尋聲投響﹐言無留滯。分張爻象﹐義皆殊妙。毓即謝輅。輅不知毓生曰月。毓愕然曰:聖人運神通化﹐連屬事物﹐何聰明乃爾?輅言幽明同化﹐死生一道﹐悠悠太極﹐終而復始。文王損命﹐不以為憂﹐仲尼曳杖﹐不以為懼。緒煩蓍筮﹐宜盡其意。毓曰:生者好事﹐死者惡事。哀樂之分﹐吾所不能齊。且以付天﹐不以付君也』。

　　案「幽明同化﹐死生一道」云云﹐此為言易者所共契﹐亦為易學所決定之中國形上心靈之獨特。無論儒﹑道﹐皆契歸不悖。惟言義理者﹐皆只能契悟於「運神通化」之玄理﹐而不能「連屬事物」以為特殊之確知。術數家能藉蓍筮爻象以確知生死休咎﹐所謂「步三光﹑明災異﹑運蓍龜﹑決狐疑」者是也。此種步﹑運之術亦不在易經中﹐以此而言「經外別傳」。然由此步運之術亦能造大易彖象繫傳之玄旨同歸於窮神知化之大道。所謂「步天元﹑推陰陽﹑探玄虛﹑極幽明﹐然後覽道無窮」也。既能「運神通化」﹐又能「連屬事物」﹐此確是術數家特有之軌路。

又記輅與石包之談曰:

『石包為鄴典農﹐與輅相見。問曰:聞君鄉里翟文耀能隱形。其事可信乎?此但陰陽蔽匿之數。苟得其數﹐則四岳可藏﹐河海可逃。況以七尺之形﹐游變化之內。散雲霧以幽身﹐布金水以滅迹。術足數成﹐不足為難。苞曰:願聞其妙﹐君且善論其數也。輅言:夫物不精不為神﹐數不妙不為術。故精者神之所合﹐妙者智之所遇。合之幾微﹐可以性通﹐難以言論。是故魯班不能說其手﹐離朱不能說其目。非言之難。孔子曰﹐書不盡言﹐言之細也。言不盡意﹐意不微也。斯皆神妙之謂也。請舉其大體以驗之。夫白日登天﹐運景萬里﹐無物不照。及其入地﹐一炭之光﹐不可得見。三五盈月﹐清輝燭夜﹐可以遠望。及其在畫﹐明不如鏡。今逃日月者﹐必陰陽之數。陰陽之數﹐通於萬類。鳥獸猶化﹐況於人乎?夫得數者妙﹐得神者靈。非徒生者有驗﹐死亦有徵。是以杜伯乘火氣以流精﹐彭生託水變以立形。是故生者能出﹐亦能竹。殊者能顯﹐亦能幽。此物之精氣﹐化之游魂﹐人鬼相感﹐數使之然也。苞曰:目見陰陽之理﹐不過於君。君何以不隱?輅曰:夫陵虛之鳥﹐愛其清高﹐不願江漢之魚。淵沼之魚﹐樂其濡溼﹐不易騰風之鳥。由性異而分不同也。僕自欲正身以明道﹐直己以親義。見數不以為異﹐知術不以為奇。夙夜研機﹐孳孳溫故。而素隱行怪﹐未暇斯務也。』

　　案此段言數是「定數」之數。一切皆陰陽之「變形」。此變形之「定然」者為他「數」。故「數」從客觀方面說﹐又落於「變形」上說。通而上之﹐則為神化﹐為道。是數者神化之「迹」也。然能通「變形」之迹之隱顯原委而得其定然之數﹐則神化自在其中而朗然。能通客觀之神化與定數﹐則主觀之心智之靈亦神而妙矣。故曰「得數者妙」﹐又曰「數不妙不為術」﹐又曰「妙者智之所遇」。又曰:「得神者靈」﹐又曰: 「物不精不為神」﹐又曰:「精者神之所合」。然連事屬物﹐如何能「得數」而「通神」﹐以盡其心智之神妙?其關鍵在「術」。術者自主觀言之﹐運用之法也。所謂「步天元﹑推陰陽」﹐步與推皆術也。「步三光﹑﹑運蓍龜」﹐步與運動亦術也。由步推或運之術以得或致「變形之數」﹐故曰:「術足數成﹐不足為難」。又曰:「苟得其數﹐則四岳可藏﹐河海可逃。」蓋隱形者是「但陰陽蔽匿」之定數﹐亦即陰陽變化形之事也。蓋茍得陰陽變形之定數﹐則不但人身可隱﹐即「四岳可藏﹐河海可逃」。此從客觀方面言。由數以定術﹐由術以知數(或致數)。故云:「術足數成」﹐此是主觀地言之也。「隱形」是「致數」(數成)。「運蓍龜決狐疑」是「知數」。能有知致之術﹐能明陰陽之變﹐則知「生者能出亦能入﹐死者能顯亦能幽」。故「見數不以為異﹐知術不以為奇」也。知術見數以通神化之玄。知術見數是「連事屬物」以成特殊之確知﹐「通神化之玄」則是泛然不繫﹐逍遙自在﹐「覽道於無窮」。其立根基於術數﹐與談義理者不同也。談義理者﹐儒家立根基於性理(德性)﹐道家立根基於玄理(有無之玄)。然皆能通神化之玄﹐覽道於無窮。然則所造未嘗異﹐從入未嘗同。「從入」之異﹐所關甚大。從術數入者﹐能有「特殊之確知」﹔從性理玄理入者﹐則有聖賢仙道之篤行。此其大較也。

又記輅與清河令徐季龍之談曰:

『清河令徐季龍字開明。有才機。與輅相見﹐共論:龍動則景雲起﹐虎嘯則谷風至。以為火星者龍﹐參星者虎。火出則雲應﹐參出則風到。此乃陰陽之感化﹐非龍虎之所致也。輅言:夫論難﹐當先審其本﹐然後求其理。理失則機謬﹐機謬則榮辱之主。若以參星為虎﹐則谷風更為寒霜之風﹐寒霜之風非東風之名。是以龍者陽精﹐以潛為陰。幽靈上通﹐和氣感神。二物相扶﹐故能興雲。夫虎者陰精﹐而居於陽。依木長嘯﹐動於巽林。二氣相感﹐故能運風。若磁石之取鐵﹐不見其神﹐而金自來。有徵應以相感也。況龍有潛飛之化﹐虎有文明之變。招雲召風﹐何足為疑?』

　　季龍言:夫龍之在淵﹐不過一井之底。虎之悲嘯﹐不過百步中。形氣淺弱﹐所通者近。何能剽景雲而馳東風?輅言:君不見陰陽﹐雖在掌握之中﹐形不出手﹐乃上引太陽之火﹐下引太陰之水。噓吸之間﹐煙景以集。苟精氣相感﹐縣象應乎二燧。苟不相感﹐則二女同居﹐志不相得。自然之道﹐無有遠近。

　　季龍言:世有運事﹐則感鷄雉先鳴。其道何由?復有他占﹐惟在鷄雉而已。輅言:貴人有事﹐其應在天。在天﹐則日月星辰也。兵動民憂﹐其應在物。在物﹐則山林鳥獸也。夫鷄者﹑兌之畜。金者兵之精。雉者離之鳥。獸者武之神。故太白揚輝﹐則鷄鳴。熒惑流形﹐則雉驚。各感數而動。又兵之神道﹐布在六甲。六甲推移﹐其占無常。是晉柩牛呴﹐果有西軍。鴻嘉石鼓﹐鳴則有兵。不專近在於鷄雉也。

　　季龍言:魯照公八年有石言於晉﹐師曠以為作事不時﹐怨讟動於民﹐則有非言之物而言。於理為合不?輅言:晉平奢泰﹐崇飾宮室。斬伐林木﹐殘破金石。民力既盡﹐怨及山澤。神痛人感﹐二精並作。金石同氣﹐則兌為口舌。口舌之妖﹐動於靈石。傳曰:輕百姓﹐飾城廓﹐則金不從革。此之謂也。

　　輅占獵既驗。季龍言:君雖神妙﹐但不多藏物耳。何能皆得之?輅言:吾與天地參神﹐蓍龜通靈。抱日月而游杳冥﹐極變化而覽未然。況茲近物﹐能蔽聰明!

　　季龍大笑。君既不謙﹐又念窮在近矣。輅言:君尚未識謙言﹐焉能論道?夫天地者﹐則乾坤之卦。蓍龜者﹐則卜筮之數。日月者﹐離坎之象。變化者﹐陰陽之爻。杳冥者﹐神化之源。未然者﹐則幽冥之先。此皆周易之紀綱﹐何僕之不謙?

　　案此五段言術數之根本不過陰陽感應之變。道藉「雲從龍﹐風從虎」以言感應。次籍「兵動」以言感應。復言「非言之物而言」以明「神痛人感」。凡此具體徵象﹐或常或變﹐要非無因而至。泛言之﹐其理不過陰陽之感應﹐此則真實而無虛。確知之﹐則有待於步運之術﹐「術足數成」﹐知來亦不妄。所謂「極變化而覽未然」者是也。繫傳亦言「極數知來之謂占」。故末由乾坤之卦﹐坎離之象﹐卜筮之數﹐陰陽之爻﹐神化之源﹐幽冥之先﹐以綜言周易之紀綱。此即為術數之軌路

吾所以徵引輅傳而疏釋之﹐意在表明易學中術數一路含有一種知識之形態。此形態既不同於科學形態﹐亦不同於「無知而無不知」之境界形態。試言之如下:

　　1.　此路中含有一種步﹑運之術。
　　2.　陰陽變形有其必至之勢﹐此即為定數。

　　况此兩點觀之﹐由步運之術﹐連屬事物﹐可以有某種特殊定數之預測的確知。但此種預測並非歸納的。而是直感的。是以其確知亦非一般的﹐而是特定的﹐具體的。其值亦非概然的﹐而是確然的。此步運之術是憑藉若干象徵的符語﹐如陰陽五行﹐運用於卦爻﹑蓍龜或人之面相﹑氣色之上而成。此方法運用之本身有若干規律可資遵循﹐(如陰陽五行間之相互關後)﹐以成其為步運或占相。透過此步運直觀陰陽感應具體之幾﹐而於未來有特殊之確知。如醫生品脈﹐脈理之說出﹐是憑藉象徵性的符語陰陽五行間之規律而說出。透過脈理之象徵性的表明直觀生理變化之具體之幾而變其病徵。所以中國醫卜星相是屬於同一系統。皆屬於易學之術數系而含有一種具體的知識形態。此步運之術有二特徵:

　　1.　客觀方面不是基於抽象之量概括﹐如物質﹑質量﹑密度﹑抽象之時間空間(懷悌海所謂「單純定位」)等﹐而是基於具體的感應之幾。依此﹐其具體的預測確知﹐在對象方面﹐並不是經由一「抽象的分解」而為機械的推知。對於對象可說根本未看﹐絲毫未有觸及﹐未曾予以剖解之騷擾﹐而只是直觀地攝取其種種感應之徵象。故此預測的確知是象徵的直感﹐而不是機械的推斷。是具體的﹐而非抽象的。此步運之術乃憑空架起之獨立一套﹐與外物無著﹐保持一超然而觀照之距離。

　　2.　依此﹐在主觀方面﹐透過此步運之術而為具體的預測﹐其心靈活動完全是直覺的﹐並不是依照邏輯數學的法則而推理。可以說「步運之術」之為方法﹐其機械性甚弱﹐全無定準。全靠心智之明與感覺之銳。故云「妙者智之所遇」。此步運之術在此亦是憑空架起而為獨立之一套﹐而與主觀心智亦保持一超然而疏朗之距離﹐並不窒塞呆滯吾人之心智之妙。此方法只是幾個符號﹐似有關﹐似無關﹐吾人只憑藉之以成「象徵性的直感」。(非邏輯的推理)。此方法不是科學的﹐故其知亦不是科學的知。全賴人之神明。故術數家固是「知幾其神」﹐即中醫之高妙者亦曰神醫。非如西醫之全賴機械知。全賴人之神明。故術數家固是「知幾其神」﹐即將中醫之高妙者亦神醫。非如西醫之全賴機械也。方法之疏朗而無關重要﹐故技也而可以進於道。故管輅自言: 「與天地參神﹐蓍龜通靈﹐抱日月而游杳冥﹐極變化而覽未然」。此看起來﹐甚玄﹐從方法上說﹐甚無定準﹐然而能者卻「極變化而覽未然」﹐亦甚不可移。

科學之知是「以量控質」﹐其著眼點全在量上﹐故是抽象的﹐一般的﹐機械的﹐邏輯地推理的。而有限存在﹐無論是人是物﹐亦確有其量的一面﹐即物質墮性一面。故科學之知乃至西醫亦廣泛有效而具客觀妥實性。然此種知識為頹墮下來而為知識之粗的形態﹐量的形態。術數家之知是「以質還質」﹐心保其靈﹐物全其機﹐而以象徵的直感為媒介﹐故能「與物宛轉」﹐「極變化而覽未然」。而凡有限存在﹐無論是人是物﹐雖可抽象化而轉為量的系統﹐然具體的人﹐究竟是一全人﹐具體的物﹐究竟是一全物﹐而不只是那墮性的量。人如其為人﹐物如其為物﹐而直觀其具體的感應之幾﹐此為「如實知」﹐「如理知」﹐而不是「如量知」。故術數家之知亦可以廣泛有效而具客觀妥實性。其妥實性是落在那具體而活潑的事實上﹐而不是落在那抽象而機械的量上。此即為「以質還質」﹐而為知識之精的形態。此為心靈之甦醒﹐亦為事物之豁朗。以甦醒之心靈遇豁朗之事物﹐故無往而不具體也。然此為高級之知﹐非必人人能之。

　　科學知識離不開抽象﹐憑藉抽象而追求簡單。然抽象而卻不如實。故懷悌海說﹐吾人反省知識﹐必須一方能成就抽象﹐一方能批判抽象。批判抽象而歸於事物之具體。事物之最具體者﹐彼名曰「事」。事可一而不可再﹐有流轉而無變化。事可攝取而不可認知。此即在攝取事上﹐無知識之意義。知識惟在抽象中說。彼復立一「永相」以為知識之對象。永相可再﹐故可認知。懷氏之思路﹐能開出具體境界﹐但西方傳統尚無成就具體之知之術。

術數系之「具體之知」亦不同於「無知而無不知」之境界形態。境界形態實非知識形態。老子說「足不出戶﹐而知天下」。「其出彌遠﹐其知彌少。」莊子說:「庸詎知吾所謂知之非不知耶?庸詎知吾所謂不知之知耶?」此皆說的道心「無知而無不知」之境界﹐即:「即寂即照」之境界﹐而實無特殊的具體事物之知也。僧肇言「般若無知而不知」﹐亦同此義。此種「無不知」只是「體物而不遺」之朗照。術數之知能知「雷」之具體起處﹐然若說「從起處起」﹐便只是一境界﹐而不是一特殊的知識。境界基於性理或玄理﹐科學之知基於抽象﹐具體之知基於象徵之術數。依此﹐知識之形態﹐其層級如下:

　　1.　常識的聞見形態﹐此囿於耳目之官。
　　2.　科學的抽象形態﹐此囿於概念。
　　3.　術數的具體形態﹐此超越概念而歸於具體形變。
　　4.　道心的境界形態﹐此則超越知識而為「即寂即照」。

　　在此層級中﹐看出「術數預知」之特有地位:它可以上升而為道心的境界形態﹐而廢除其知義﹐它可以靜態化(量化)而下降為科學形態﹐而成為抽象之知識。從其上升言﹐故凡基於玄理或性理而修道篤行者﹐皆不以此「先知」為可貴。而凡精此術數之知者﹐皆不輕有洩露﹐亦非其人不傳﹐而又必勸人修德保祿﹐自天祏之﹐吉無不利。非如此者﹐即為「易之失賊」。是以此知自始即有一價值觀念。雖妙參天地﹐靈通蓍龜﹐而必引人入德。故輅之弟欲學卜及仰觀事﹐略即告之曰:「卿不可教耳。夫卜非至精不能見其數﹐非至妙不能覩其道。孝經詩論﹐足為三公。無用知之也。」(輅別傳)。又勸何晏曰:「昔元凱之弼重華﹐宣慈惠和。周公之翼成王﹐坐而待旦。故能流光六合﹐萬國咸寧。此乃履道之休﹐應非卜筮之所明也。……願君侯上追文王六爻之旨﹐下思尼父彖象之義﹐然後三公可決﹐青蠅可驅也。」(魏志管輅傳)。此種「引歸德行」之價值觀念非科學之知所能有。故科學與德行打成兩截﹐互不相干﹐而以不相干為乾淨。故術數之知以德行為本﹐以性理玄理之學為學﹐而其本身為末﹐為術。而科學之知則以邏輯數學為本﹐而為純知識也。其引歸德行﹐則必就「生活之全」而為間接的。居今日而言「術數之知」﹐非意在與科學之知為對立﹐因兩者本非同一層級。知識愈高級者﹐愈非人盡可學﹐而其距機械之用亦愈遠。非因其無機械之用﹐即無價值。此種術數之知﹐用在警告﹑勸誡。假若能知「幾先」而有所警惕﹐則可以使生命常提升而不至於陷溺墮落﹐亦可少出罪惡。此即所謂「履道之休」﹐而可不落於自然定數之狂流中也。吾今順易學之術數系﹐指出有此一知識形態。此有其獨特之本性與作用﹐而不可化歸者。若順其量化而下降為科學形態﹐則術數規路即轉而為科學規路﹐術數之知亦轉而為科學之知。此在客觀之物與主觀之心皆有一獨立之撐架與提練。此亦有其本性與價值。基於性理與玄理而成之道學既能進退術數之知而為之主﹐自能進退科學之知而為之主。否則﹐若只味是科學之知與機械之用﹐則專造原子炸彈﹐未必是人類之福休也。即不造原子炸彈﹐而人之心思只停滯於科學之知與機械之用﹐亦未必是人生之福休也。

於是﹐吾人進而看純義理之易學﹐即﹐王弼基於道家玄理而來之易學。

牟宗三〈魏晉名士及其玄學名理〉第五節

名学

先秦思想是中国思想的源头，大体上可以划分为名、兵、法、儒四块，总归不出于此。而道家则是连缀在名、兵、法、儒之间的线索。名学作为先秦学术的基础，有优先关注的必要。虽然留存到现在的文献（有关名学的），费解的部分占有相当比例，但是明白易见、足资利用的部分，数量也极为可观。除去原则性的论列外，技术工艺性较强的论说也是非常纷繁的。这些学说主要保存在《墨子》、《公孙龙子》、《正名》等典籍中。《墨子》中的六篇：《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》，内容相当简略，虽然里面的条例很多。从性质、特点上看，这六篇文字可能是供使用方便而立的，有点像乘法口诀（曾出土录有乘法口诀的战国竹简）。可以说，名学的成果，是在古代学说的实用过程中渐次堆积起来的，所以基本上我们将其视为一个整体。这也是因为，名理讨论的大多是一般的问题，因此也就很难强行划分时代，勉强划分事实上也不大通顺。先秦时代所累积的名理原则，同样也适用于以后各个时代的历史学说的考察。所以我们对名学的使用和倚重是持续的，这一点以后会越来越多地被看到。首先有必要做的，是对事实作一些说明。我们可以先从简单的、能够确定的条目入手，将前代学者也很难论定的部分留到后面，或者暂时悬起来。应该说，名学所讲说的内容都是极简单的，它从不用说的地方起步，不断推向远处。古人所谓远近之道，正切合名学的情况。
 名学的归依在于正名。《论语•子路》云：“子路曰：卫君待子而为政，子将奚先？子曰：必也正名乎！子路曰：有是哉？子之迂也！奚其正？子曰：野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣！”
 可见正名是为政的基础，礼乐刑政皆出正名。正名系实学，乃是显而易见的。子路认为孔子迂，孔子认为子路野。事实是，子路没有认识到名的严重价值，所以孔子告诫子路不要强不知以为知。显然，这里孔子讲的知就包括“知名”这一重要内涵。“正知”与正名有着非常直露的关系。政教的关键在于“以名取天下”，这是没有疑义的。名与礼乐刑政的关联，由此可见一二。
案墨辩（《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》）为名学之中枢。《经上》曰：“故，所得而后成也。”《经说上》曰：“故：小故，有之不必然，无之必不然。体也，若有端。大故，有之必无然，若见之成见也。”墨辩讲的乃是上古人文（尤其是学说思想）的一般通则。由于我们可以随处掎摭例子，所以这里仅举一例辅助说明即可。案《礼记正义》大传第十六有云：“圣人南面而听天下，所且先者五，民不与焉。一曰治亲，二曰报功，三曰举贤，四曰使能，五曰存爱。五者一得于天下，民无不足、无不赡者。五者一物纰缪，民莫得其死。圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章、改正朔、易服色、殊徽号、异器械、别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣：亲亲也、尊尊也、长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”
 郑注说：“明政之难。”显然，从“五者一得于天下”与“五者一物纰缪”就可以清楚地知道大故、小故是什么。治亲、报功、举贤、使能、存爱五者在这里就是为政方面的大故和小故，统称为故。文本说得明白：一物纰缪，民莫得其死，正好对应“无之必不然”一义。这就是说，一件事情上有了差错，便会有非常恶劣的后果（比如缺少了“使能”）。而一得于天下，民无不足赡，正好对应（也就是“当”）“有之必无然”一义。也就是说，具备了这些（五项）便什么都有了、齐备了。这样，学说中的思维体例，我们便得以清晰地把握。而名学直接就是总结为政的理论，这一层又得到了进一步的辅证。这是因为，中夏人文的首要特质在为政，所以它的学说思维首先也投注在这里。传统学人对政治普遍抱浓厚之兴趣，甚至是唯一之兴趣，乃是十分自然的。人文的性质就是这样生成的。通过这一大故、小故的例子，我们完全可以得到一点基本的体例：故就是事情之所以成为这样的所以然。所谓大故就是统体的故，即“兼”。而小故则是捶分的故，即“分”。也就是一条条、一件件、一项项的单元的故。大故与小故的关系，形象地说，就像尺与端的关系。所有的各个端点共同构成一段尺子，所有的小故共同构成统体的、大全的所以然，即大故。在先秦文献中不乏“举数事而言之”的例子，都可以借助“故”这一名理去了解、举一反三。数而言之，数而举之，是中国古代说理的通见的习惯。从这里也可以知道，名学所要讲说的乃是人文中的体例。另外，从字义方面来说，此处“五者一物纰缪”的物字，正可以与墨辩中“三物必具”之物字相印证。“物”字的用法也是确凿的。
 案“得与民变革”与“不得与民变革”两事，与易义是相互汇通的。易有变易之义，也有不易之义。比如度量衡、服器制度等，都是随时代而变动的，是可以变动的。但是人伦规矩却不可以变动。事实上，人伦本身是变动的，只不过它的变动时段相当长罢了（这与语言的变动情况相似，短时间内不容易明显）。当然易义中最重要的还有简易一义，因为没有简便容易，人文的发育、进展程度一定是很低的，会迟滞不前，比如国家政治。所以孔子总在讲简易，是他学说的一个核心。
 墨辩以小故为体，大故为兼，所以体与兼在文句中其义是相连属的。从墨辩中的各种举例、说明，我们完全可以达意。比如说：体，若二之一，尺之端也，这就很明白了然。如果视“二”为“兼”，那么“一”便是“体”，端相对于尺就更不用说了。当然，《公孙龙子》中讨论的“二无一”另当别论。各项小故集合地成就为大故，条、件、项的“辐射”是中夏思维的一个基本特征。既然上古人文讲三十辐共一毂，就说明中国古代的学术思维有发散的一面。小故只是大故的一端，比如我们视见事物，那么这视见之所以能够成就为、达成为视见，一定是有无数条件因素，共同造成为此一统体的视见。由此，举一反三地说，即使我们分厘出百千万条小故，也脱不出大故的范围。而其中的每一条、每一件、每一项就是“一端”的小故。每一个条、件、项、端，都是“单体”。
 案《皇矣》曰：“帝谓文王，无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。”郑注云：“无是畔道，无是援取，无是贪羡。岸，高位也。笺云：畔援犹拔扈也。诞，大。登，成。岸，讼也。天语文王曰：女无如是拔扈者，妄出兵也。无如是贪羡者，侵人土地也。欲广大德美者，当先乎狱讼，正曲直也。”对照《经说上》所云“故：小故，有之不必然，无之必不然。体也，若有端；大故，有之必无然，若见之成见也”来看，“无然”之语义甚明。就是说“没有不是这样的”。所以，小故乃大故之端，义甚显明。从古人的语言习惯来看，既然是说有了大故就没有不是这样的；并且举例说，我们看见东西、看见万事万物，是因为有那一切成其为能够看见的条件和缘故，那么大故作为一个统称，它由小故集合而成，便没有问题。大故与小故的关系，就是尺与端的关系。小故是大故的体，体分于兼，所以大故是小故的兼。《天下》曰：“一尺之捶，日取其半，万世不竭。”对照《庄子》中所讲的“捶分”，我们应该知道得更清楚。
 可以看到，在墨辩中，工艺性的内容与义理性的内容总是交织在一起。比如大故、小故、体、尺、端，等等。这是什么缘故呢？有一点，就是“工艺的”对“义理的”有着很好的说明效果，这是墨辩很显明的一个特点。案《经上》云：“平，同高也。”其义便十分明直。《冬官考工记》有云：“衡者中水。”结合对照来看，水平作为参照基准，是一定要求同高的，不能有丝毫的倾斜、不等齐。所谓水平不流，就是这个道理。《考工记》中所述都属于上古工艺之事，这些人文内容对照《墨子》之书来看很有意味。比如：“〔韦军〕人为皋陶，长六尺有六寸，左右端广六寸，中尺厚三寸。”案经注云：“皋陶，鼓木也。”这是关于做鼓的记载。端、厚等工艺技术方面的规矩、准则，在墨辩中都有理论上的定说。这说明墨家熟悉上古工艺技术，并且将其利用到学说思想中。工艺与学术结为一个统体，形成墨家很重要的特征。《经上》中有很多条立辞与测量、制作之事相关。如“同长以正相尽也，”“中，同长也，”“厚，有所大也，”“直，参也，”“圆，一中同长也，”“方，柱隅四讙也，”“端，体之无序而最前者也，”“有间，中也，”“间，不及旁也，”“纑，间虚也，”“盈，莫不有也，”“力，刑之所以奋也。”等等。结合具体的古代工艺内容，这些定说都不难理解。比如说车辐用三十之数，与“圆，一中同长也”一条对观便十分明了。而车身方且中矩，与“方，柱隅四讙也”参看也没有问题。此外如《墨子•所染》，如果参以《考工记》中“画缋之事”一节看会更为生动。案“左右端广六寸”，端之为义，《经上》是说“体之无序而最前者也”。其实“端”就是指一物体两边的端极，或者任一端点。比如一根赶面棒，中间鼓，两头小。我们通常说两端，即指两头而言。由此推之，一根棍子，总会有两端。如果我们将其截断，从中间任何一处截断，那么这断处，即为断棍的新端。因为任何一处都可能为端、都可以作端。所以说体之无序，只要它是最前的，即为端。孔子说叩其两端，只是借用形象的说法。意谓凡是观事、思考，都要对比两极，从两极对比鲜明的角度去审视与考虑、对待并处理。这应该养成一种习惯，否则便不能透彻，而流于浅泛。诸如上智与下愚、君子与小人，等等，都是所谓对比鲜明的两端。阴、阳也是两端，是一种看待事情的习惯和原则，即两端思维。照此体例推而求之，“中尺厚三寸”之类也就可以坐实了。墨辩中说“有厚”与“无厚”，厚有所大也，唯无所大为无厚，都是非常直感的。
案《考工记》曰：“圆者中规，方者中矩，立者中悬，衡者中水，直者如生焉，继者如附焉。”这里讲的是作车之法，但并不止限于造车一途。实际上，作车之法中还包含一般的法则。圆规方矩虽然容易理解，但是方圆、规矩在制度上的来由却应该仔细。《考工记》说：“轸之方也，以象地也。盖之圆也，以象天也。轮辐三十，以象日、月也。盖弓二十有八，以象星也。”可见一车之中，包含着天、地、三光等法象在内。那么人在车中行运，也就不免有“人生于天地之间，健运不已”的内涵。盖弓就像我们今天的伞骨，轮辐用三十，盖弓用二十八，这一象数定制交待得十分明白。案农历一个月三十天，农历不同于单纯的阳历或阴历，乃是一种阴阳合历。郑注说：“日、月三十日而合宿，”解释得非常清楚确定。人类人文中有三种类型的历：阴历、阳历、阴阳历。我们今天仍然沿用的农历属于阴阳历（沈括十二气历则属于阳历）。盖弓二十八，可见二十八宿的历史渊源也是至为久远的，已经形成为一种制度。参照易学象数论，我们能够看到人文的统体性。车轮是圆的，车身（车厢）是方的，这里面不仅包含着一般的制作、营造法则，还体现人文中人为的“配合”，两重因素应该并观。另外，制作所应遵循的悬垂、水平法则也是清楚的。比如用一根线穿一枚针，自然悬垂于地面，便能代表、表示一种标准，立者中悬讲的就是这个。《考工记》在这里申说的准则，应该是始终悬垂、垂直于地面的。中夏人文中，各门学问之间，其体例是贯穿的，达一便能周知。木之从地初生是非常直的，从“立者中悬”、“直者如生”两条对照来看，可能有一个向上与向下的讲求包含于其中。向下如何垂直，与向上如何竖直、笔直，都有很严格的强调，在工艺中分剖非常细。当然，由于地球重力的影响，一般物体自然下垂、垂直于地面都没有问题。关于“继者如附焉”一条，不如前几项了然、直感。传统建筑营造法式中的铆法，可能属于此类。注疏解释说：“如附，如附枝之弘杀也。”又说：“材有大小相附著，如木之枝柯，本大末小之弘杀也。”
应该说，这里“圆”最难处理，因为圆在象数上最简单。作为“元形”，圆显然是象，而它的数就是一。从三大元形来说：圆、方、勾股，其数分别为一、二、三。象数规则是极为整齐的。但是方严格来说、从象数上来说，其数为耦，并不是二。真正的二边形如眼睛、织梭、半圆等都是。老子说一生二，二生三，三生万物，老子所说的不仅与易有直接的关联，而且在分圆上也是首要的问题。我们知道，圆的二等分是非常容易的，无限二等分并没有困难。可是三等分就不那么单纯了，而易数显然是直接与圆相对应的。比如易有太极，这时候在数上就是一。到了两仪，在数上就是二。而四象、八卦、三画成卦以及重卦，这里面就必然要同时包含二数与三数。二数与三数之间的转替，始终是最关键的一环。从圆这一方面来说，无限二等分虽然是容易的，但是圆的自然三等分却只有一次。那么，二等分与三等分之间，就有一个奇妙的一与多的对待关系。这一奇妙的对待，是由圆本身的各种奇妙性质决定的。易卦爻的步骤与分数，严格对应于圆的“自然分步”与“分数”。比如六十四卦、三百八十四爻，对应圆的六十四分、三百八十四分，乃是极自然而明确的。其余各数无不如此，简单排列就是：

 一｛二、四、八、十六、三十二、六十四、一百二十八、二百五十六……
 三、六、十二、二十四、四十八、九十六、一百九十二、三百八十四……
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从这里可以清楚看到，二数与三数必须联合，才能成卦爻之分，即圆分。历代学者常以分圆图来标示易卦爻、象数等内容。所谓加一倍法，种种情况都说明了易数与圆象的严格整齐对应关系。关于圆的绝对三等分，是任作一等边三角形，这样就能够很容易地求得圆的三等分。但是这以后却只能无限地二等分下去，不可能再三等分了。这是因为任何一个角的三等分，以及任何一线段的三等分（包括五等分）的作法还没有找到。所以圆的自然三等分的机会只有一次，而二与三的参错运动就像转磨一样。因着这种性质，我们才能得到很多结果。除去三百八十四数是绝对的以外，其余的各种数，如三百六十之类，都是为了应用方便而人为制定的。尤其360之数与天文历法关系紧密，因为一年有三百六十四日余，举其成数就是三百六十。自然物理的情况绝不会像圆本身的情况那样严格，它是有误差的。
 《经上》中“端，体之无序而最前者也”的立辞，在人文上的解释更为丰富。《礼运》云：“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲、恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？”这是指常人的情况说的，明确了一条：礼是管制心的。所以无论是后来的心学还是理学，都统属于礼学。欲恶为人心中最优先的东西，是人心最前端的东西，因此与“无序而最前”的命义完全相合。这说明人心所包罗和该摄的内容并没有一定的限度，而学说所能考虑的只是人心中一些排序最靠前的部分罢了。所以人心是一个最大的集合，不可能完全测度。但是可以把握心之大端，从机率上。最通常的、最普通的，也就是最居前的。比如常人对生死两性的问题的关切，就是日用中最靠前的部分。另外，我们也可以看到，礼学认为人的一切内心事务应该由每个人自己去料理，而礼只负责整齐划一的外围，这可以说是最基本的一条。又云：“故人者，天地之心也，五行之端也。食味、别声、被色而生者也。故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端。”“以阴阳为端，故情可睹也。”《礼运》说人者“五行之秀气也”，很明显，这是认“人”为宇宙中诸事物的一极（端极、极致）。而对人的各种情况的把握与了解，都可以用阴阳去归结和范围之。阴阳既作为知人的体例而加以使用，从这种意思上说，阴阳也就是最根本、最居前的了。综合来看，人文学说中的各层意思其实相当简单清晰，并无两可暧昧之处。比如欲恶，便是一对阴阳。各种有质物，都是元气所成。但在各个“成就物”中，又以人为至灵。所以说人是五行之秀气。像草木、动物，虽然也属于五行之气，但不如人类有灵。《礼运》说：“故礼义也者，人之大端也。”“故唯圣人为知礼之不可以已也。故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。”这是经义的原宗旨，就是把人的端极定于礼。这一确定对人文有一以贯之的统领意义，而古人的经验往往是从事实中来的。比如邦礼的崩坏，直接导致的后果就是战国。其实人文历史有一个普遍战国的问题，所以历史的归宿应该还是在礼制上。当然，这个只能结合经、史来讨论了。《礼运》中说“养生、送死，事鬼神之大端也。”从理解体例上来说，与前面也是大致相同的。从中可以窥见死生与鬼神在义理上的关系。
 性理方面，我们也能够得到一些确定的解释。《乐记》云：“德者，性之端也。乐者，德之华也。”“唯乐不可以为伪。”孔颖达从“端正”一义去解说，其实这里应该是“端头”的意思。也就是说，“性”以“德”为大头，德是首先的，这是儒家重德的思想。《礼运》曰：“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉。”这就是说，礼高于人的内心。礼才是一刀切的本质。无论人心里怎么想，那都是靠不住的，所以也不值得关心。不管你怎么想，都请在礼这里统一、整齐划一。人的情绪是丰富变幻的，和风细雨与怒涛狂浪无别。表现出来，只能是一律守礼，一切按规矩办。治心属于情的问题，遵礼属于理的问题。情、理二元虽然都要讲，但是最终要以理为归。食、色性也，人类欲望首先是此二者。死亡、贫困、疾苦则是人性天生最厌恶的。孔颖达解释说，端谓头绪、端绪。人心的大端绪是食色生死，情、义、利、患必须“礼以治之”，所以真正的大端还是礼。
 礼者，理义也。《经上》曰：“义，利也。”《经说下》亦曰：“义，利也。”斯即义利合一之论。这一简短立辞无疑具有标举的意义，因为它把传统中随在讨论的义利关系这一题目，给出了一个归结的说法。即使凭直感，这一立辞也能马上使人意会到：义利问题最终不可能脱出墨辩这一立辞的范围。在《贵义》中有关于利与义的具体说论，子墨子曰：“万事莫贵于义。今谓人曰：予子冠履，而断子之手足，子为之乎？必不为。何故？则冠履不若手足之贵也。又曰：予子天下，而杀子之身，子为之乎？必不为。何故？则天下不若身之贵也。争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：万事莫贵于义也。”
 世界对死人来说没有意义，所以不存在绝对至贵者。但是很多人因为原则而杀身，可见在很多人原则高于一切，这说明最贵者还是义。这里名理上有一些问题，是用轻重法来进行论说的。可以看出，义的位置在墨家是摆在最高的，这一点不用赘言。所以墨家总有一种刻苦的精神，但我们更应该注意的是在义利合一论中浓重的尚利的意思。义与利并没有被对垒地割开。子墨子曰：“凡言凡动，利于天、鬼、百姓者为之；凡言凡动，害于天、鬼、百姓者舍之。”（《贵义》）这里利、害对言，其实只是具体说了利的标准。在经典中，我们知道有上帝、鬼神、人三者的划分。天、鬼、百姓者，也应该从这上面去理解。“利于百姓”一义可以很清晰地照应“义、利也”的立辞。由此，对义的解释也就可以明确了，虽然不一定是全部的解释。简言之，义必须从兼爱、兼利天下这一层去立足，所以义、利都是一种高姿态向下施发的东西。上、下是中夏人文思维的关节。这样一来，义、利在义理上就比较单纯。实际上墨家是以实效的利、有利作为标准。《大取》说天之利人厚于圣人之利人，虽然圣人爱人厚于天之爱人，爱、利关系与义、利关系是相互配合的，在墨辩中有多处讨论。由此可证，“利”是非常实效性的一个名。像“孝，利亲也”一义也是从实效性去命定的。天道并不是有感情的，但却能利万物与人；圣人可以兼爱天下。由此论之，天道在墨学这里是偏于中性的，而非情感的。先秦各家学派皆言圣人，但内容与标准却很不相同。这样，借助各家学说的同名情况，就可以观察出各家学说之间的异处。可以注意的一点是，墨子善于从日用事体中拈出常见而又明显能喻会达意、说明事理的例子立论，墨辩正是借助这样的基础和思考建设起来的。这一办法也是发展思考与学问的有效手段，因为它最为直接。在墨学中，关于爱、义、利的论说，我们可以集中在一起并观。因为就学说理论上观察，墨家在这些方面的解说比较完整。像《大取》篇所论，如果与《兼爱》、《贵义》等篇联观，就可以看到墨家学说理路上的前后一致与一贯。
《经上》云：“礼，敬也。”这一立辞虽然出现在墨辩中，但显然应与礼学联观。名学与礼学的关系并不限于经常给以什么定说，从名实论与正名的关系我们就可以看到两者根本的联结。礼既然在敬上被规定，那么我们就只能将敬视为一。这个一是贯通在所有的“事”当中的。案《曲礼》云：“曲礼曰：毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉。”礼的要求，与墨辩中的定说是一致的。从不同学说的共同点我们可以窥见先秦思想学术的统一底衬，这个统一的底衬不单独隶属于、专有于谁。但各家学说与这一底衬之间却有相因相承的关系，许多因素是叠合在一处的，这需要我们去厘分清楚。虽然礼在敬上命定，但是人性的实况却与此相反。因为没有任何一个人是在所有的每一件事上都敬的（如《曲礼》所要求的）。当然，礼学要求的敬，也只能从政教人文去理会，尽管书面上说是无一事不敬。常人可以在他所关注、所关切的某些事情上认真，但是认真与敬，其义显然不相同。就好比我们说爱护牛，仅仅因为牛是重要的劳力，没有牛生活会变得困难，这只能说是对牛的事实的重视；但这种重视并不具有何种精神上的意义。敬是从精神上要求的，而认真却是只要建立了明智的认识，并在此认识上确立某种态度即可。《论语》对敬事一义是格外强调的，孔子的基本态度在于礼，所以必然要以敬来立基。这就是以敬为本，不管他具体敬的是什么，或者所以要这样敬的目的、意图为何。曾子说夫子之道忠恕而已，并没有把握准确孔子的核心意思，这是显而易见的。因为孔子是一个城府很深的人，而曾参则较为鲁钝，所以曾子学到的是一些较浅的层面。事实是，从存留的文献来看，曾子在孔门弟子中资质、天分是很低的。或者这个人有敦厚的一面，但在学问上如果以此人为表准，却有可能使孔子及其学狭化，这是须要小心的。《乐记》云：“礼者，殊事、合敬者也。”事虽不同，但俱行于礼。敬是一以贯之的“一”，这个一无疑起到了人文统领的作用。后代的学说理论，如理一分殊之类，都没有越出上古学说的框架。即使从文面上，我们也能清晰地看到历史学说的文理。另外，礼乐的一体关系，也使“礼，敬也”这一立辞在内容上将乐之义包括于其中。《乐记》里面有详尽的义理叙说，这些我们以后还会触及。
《经说上》对“礼，敬也”一辞有详细的申说，曰：“礼，贵者公，贱者名，而俱有敬僈焉。等，异论也。”案僈字与慢字相通。关于礼学的基本义，向来是敬与慢相对待为名。我们在汉语中可以找到很多与慢相关的词，比如轻慢、怠慢、侮慢等等。从敬、慢的义理及相关事体论之，性善理论是得不到多少支持的，而性恶理论得到的支撑却甚为强劲有力。因为人性总是难以敬而多流于慢的。墨辩中虽然讲到了敬、慢，但在名学上其专注点却不是人性方面的，而仍然是礼学方面的。礼学根本上是讲究等差、等秩与等序的。因此于名理上说，礼学就必然地要建立、确定在“相异”这一基石上。礼是注定相异、相分别的。《经说上》、《经说下》中这一意思已经讲得十分明白充分了。从礼学来讲，人是天生有差别的。这是贵、贱所必须的，是贵、贱所要求的。关于这一差别性，经义还赋有一些根据性的说法，就是所谓的自然垂范。由此申说一步，人性先天是不一样的，并没有完整的统一基础。这是我们在名学中看到的有关性学的消息，即性理方面的情况。墨家学说关于人性问题的基本意见，在《所染》中表达得最充分，这个我们以后会看到。名理涵盖的义理内容十分广泛，这里不能完全展开。人性问题更需要专门讨论，各家的意见很不一致。我们对礼学的名理方面的解释只是第一步，礼学的展开当然远不止此。

《经上》说：“倍，为二也。”孙诒让注解中说，“即加一倍算法”。如果是这样，那么我们也可以认为“倍，为二也”在学理上与易相关，因为易卦爻的疏分模型正好是“规则二分”的典范说明。上古人文的构成较后代更紧固，各种学问彼此之间具有直接的网状关联。通观墨辩中的名理内容，“倍，为二也”一义不仅文面上显露出“兼”与“分”的消息，而且与“尺”的论说也有关。《经说上》云：“倍，二尺与尺，但去一。”因为尺作为长度单位，只能量出物的大约长度，是不可能精准的。但是尺本身的不断翻倍从理论上说却并不损失绝对的精准度。任何一个线段，与另一个线段之间的精确比都是不可知的。也就是说，随意取一线段作为长度单位，用来度量它自己以外的别的线段，都只能得到一个模糊不清的结果。这是从实际度量方面说，因为它需要以视觉为基础。理论上的设定与实际的知道是两回事，尤其是确知。所以“设”与“知”是根本不同的，其间的悬殊就是鸿沟关系。因此，各个线段之间，以及各个度量之间，各个物之间，实际上都是一种鸿沟关系。也就是说，只要是对比、比例、比较就是模糊的。但是每一线段、度量、物……本身作无数的翻倍却是容易的。这就是说，除去自己的情况是可知的、是可以确定的以外，互勘的情况则是不可确定、不可确知的（如图：甲―――乙――。甲、乙之间的关系、情况、比、可测性，等等，根本无从得知）。由此进一步说，不仅不同的线段之间的相互情况无从入手，就是某一线段自己的情况也是不定的、多样的。比如一个线段要“二倍之”很容易，而二均分也不难。但是该线段三倍、五倍容易，三等分、五等分却很难。我们知道圆可以三等分，但直线却不能。介乎直线与圆之间的是不规则的各种弧线和曲线。种种奇妙的关系，多可以借助圆与径的关系来窥得。《经上》中的一组关系很值得我们留意：在“倍，为二也”之前，有“直，参也”、“圆，一中同长也”、“方，柱隅四讙也”的三连续。从象数上来说，圆、方、勾股，其数为一、二、三。所以圆、方、勾股为三元形，一、二、三为三元数，它们在象数上是整齐对应的。那么“直，参也”一条，显然包括直线与三角在内，是一望可知的。由此，“倍，为二也”与“尺”等内容有关，也就不奇怪了。尤其是，《经上》把仁、义、礼、实等人事义与日中、厚、圆、方、直等物理义穿插在一起，这种安排很明显不是偶然随意的，而是有整齐的意向表现出来。但是到底是一些什么意思和意图，现在还不能完全断定。
 从象数上来说，三边形与三角形虽然仅一字之差，但其中的关系却颇可讨论。从形学、度量上来说，几边形与几角形是一致的，有多少边就有多少角。把一个线段放在远处，看上去很短，但是就那个看上去很短的线段来说，我们却不能确定知道它与该线段本身的关系。或者，从“共别性”来说，看上去的线段或者已经不再是该线段本身了，而是另一条线。圆可以轻松地三等分，把圆拉直为一条直线却不好三等分，可见形学问题是有其奇妙之处的。墨辩中涉及“形”的地方不少，而形与人事又是直接相关的。案《荀子•议兵》云：“延则若莫邪之长刃，婴之者断；兑则若莫邪之利锋，当之者溃。”“婴”字与“撄”字相通，“兑”字与“锐”字相通。剑的刃口锋利，当剑刃横着削断一根杆子的时候，剑刃与杆子的接点、结口是相当紧密的。借用这一形象的说法，我们就能够知道墨辩中所讲的“撄”，其确切涵义是什么。也就是说，可以把相接处简约地视为一个端点，而这个端点是无限小的。端点的基本特性就是正好、刚刚介乎无与有之间的那么一个东西。《经上》说：“撄，相得也。”又说：“似，有以相撄，有不相撄也。”又说：“次，无间而不撄撄也。”从这里观察，乃是涉及“类”问题的。结合类问题分析，则撄之为义显然就不局限于形的问题一途了。但分歧之处却是，“似”这样一个关键的字眼有着不能绝对确定的问题。因为在《经说上》中有“仳”这一条。文曰：“仳，两有端而后可。”关于“似”与“仳”，有的学者认为统一应该作似，有的则认为应该统一作仳。由于“经”与“经说”通常都是整齐对应的，所以作不统一的两解的可能很小。这样就只能根据义理本身来酌定。因为文中提到了“端”，所以不从形的角度去确定便不合适，这样作“仳”解就是对的。但问题是，如果我们就此便认定撄之为义是专讲形的问题的，却又出现了类的迹象。如“坚白之撄相尽”一条，坚白问题显然是具有标志性的、讨论类问题的范例。这样我们的理解便面临着两摆的境地。为了明晰起见，我们将有关的条文都集录于下：“撄，尺与尺俱不尽，端与端俱尽，尺与或尽或不尽。坚白之撄相尽，体撄不相尽。端。仳，两有端而后可。次，无厚而后可。”案这里有一个“端”字无处安插，根据文义推之，可能是“尺与端或尽或不尽”一句里的。因为前面已经有尺与尺、端与端二义，照一般排列组合的习惯通例，“尺与端”一义是很自然的。墨辩的文义非常朴实，从来没有离奇之解。坚白当然不是形，坚性与白色，同集于石上。就好像一个馒头，随便揪一块，白色的肯定也是软的，软的肯定也是白色的。坚与白二者相互弥盈充满，所以说“撄相尽”，也就是“尽相得”的理解。这里的义理还是比较实态的，而坚白与软白情况大体上也一样。
 这样，我们就得到了两条重要的义理：相似与相次。所谓“相似”就是在类上有以相撄、相交相得的地方。所以似、相似是类问题。而“似”与“是”又是显然不同的，“相似”与“相是”有很大的区别。根据同异法则，这个世界只能是相似的世界，只能是在似上确立起来的，所以只是一个相异的世界。而似的成立基础就是类上的“相撄”，即必须有类的“交得”。比如牛、羊都长角，“角”就是有以相撄、“撄得”的类，所以牛、羊有相似性。那么，端点与端点一个一个紧紧地挨着，中间没有间隔，没有断处，这就是次，也就是“相次性”。但是端点与端点之间绝不叠合，否则就不是“相次”了，所以说“不撄撄”。但是，如果类有相叠合的，就表明有共通的类，就建立了相似性。所以墨辩的说法是形象而质实的：每一个类就像每一个端点一样，之间或者交合、或者不叠合。没有共同的类联系，当然就谈不到相似。简言之，世界只能止步于相似，不可能再前进一步，所以相似就是世界的终极。比喻、比兴、类比等等，乃是严格合乎名学原则的。也就是说，同异法则注定了世界只能是相异的，没有相同、相是的契接点。所以，相似就是世界最后的归宿，至于不相似就更不用说了。而相似与不相似之间有一种轻重性的过渡关系，所以从这个层面上说，世界也是轻重性的。我们只有一个轻重的世界和宇宙――在“类同异”上的连绵体。
《经上》说：“生，刑与知处也。”案“刑”通“形”，其义简明。是说人的形体与知觉相处在一起时才是生，那么死显然是人的身体与知觉分离了。比如说死人睁着眼睛也看不见东西，因为知觉与肉体器官已经脱离了。可见墨辩是从“知”来定说生死的，知是关键，因为“形”即使死人也一样具有。孙诒让的解释是说形体与知识合并、同居则生。应该看到，知在这里的立义是很初级的，也很宽泛，因为它必须是基本的，并不需要说到很高的层次。墨辩所以要对“生”作一个交待，与礼学还是有关系，因为生、死是礼之大端。《礼运》就说：“故礼义也者，人之大端也。”“所以养生、送死，事鬼神之大端也。”《祭法》中则说：“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼，此五代之所不变也。”在经义中，有“三大”我们是应该注意的，就是：上帝、鬼神、人。人死都为鬼，所谓“鬼”有归于大地的意思在里面。人是活体、活物，生死、人鬼都是对称的。墨学讲明鬼，也不能脱离礼学去考察。这样综合观之，我们就可以知道：《经上》言生是有着比较重要的牵扯连带意义的。在经典解释中，《祭法》中的命、折、鬼三名还有一些名学上的说法。意思是说：人与万物形体各异，容易分别，所以用“同名”无大妨碍；但死去以后，人与万物同归于大地而腐为野土，所以就要有所分别了。因此，鬼名是专用于人的。这里还有一个说法，是说万物无知，而人有知有识。可见，这些义理与《经上》中所说的是相应合的。从名学来看，当“实”易于分别时（比如形体各异易于别识），名的同异讲求便相对较轻；而当实容易相淆时（如同为野土，不易别识），名的同异讲求就相对偏重了。可见，实是首位的，名随实升降。另外还有一层，就是礼重死事、致敬鬼神，故尤当分别。这是因为：人文开化以后，人对死去事物的礼敬程度会提高，而轻慢总不是文明的“正比”。五代指黄帝、尧、舜、禹、汤，传统既久，所以影响生活也巨。
 《经上》云：“卧，知无知也。”又云：“梦，卧而以为然也。”这两条如果对照《周礼》中讲的占梦之事联观也许更好一些。文曰：“占梦掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰占六梦之吉凶。一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。季冬聘王梦，献吉梦于王，王拜而受之。乃舍萌于四方，以赠恶梦，遂令始难驱疫。”
 案“难”同“傩”。所谓正梦，就是指在最平常的情况下，自然而然做的梦，没有任何大的起伏波动。而后面的五种梦却是心绪不宁导致的。比如喜梦、惧梦，就是感情或情绪上大喜大悲，或者凄惶恐惧所致。但王者之梦，其专注点在吉凶上，原不是对感情心理进行分类。思梦被解释为思念而梦，实际上还应该包括思虑在内。因为思念仅仅是感情上的行为，而人之思虑显然还包括考虑各种事情和问题，不仅仅局限于情感方面。噩梦的意思，在这里的解释，是偏重于使人受惊吓，我们在正史中常看到帝王为什么所惊的记载。而寤梦谓是觉时道之而梦，显然是与醒时联系最紧的一种梦。六梦之法，主要是为辨吉凶而立的，当然不是着重对常人情感的考察。但其中的分别仍然是极细致的，而且结合阴阳天象与梦同占。可见上古占梦的内容有其繁复性，并不是单一的。墨辩中所讲的卧、梦应当参照经典中所讲述的内容同观，因为墨家学说总体上也是围绕着治事而立的。孙诒让认为：“言知识存而卧时则无知也，毕谓梦知则失之。”对照《周礼》中的六梦法来看，“卧，知无知也”中的知应该是从“梦知”上去讲比较妥贴，因为睡卧必然会与梦发生关系。卧、梦对言，正说明卧中之知是有别于平常之知的一种单独的类型。从以“卧而以为然也”来解说梦就可以看出，古人对待梦比今人要认真许多，绝不会那么不以为然，况且梦还与占卜之事直接挂在一起。而墨家讲明鬼，正与此呼应。孙诒让是研究《周礼》的代表，在《墨子》注中却没有引申综合考论，没有进行直接辨证。但是我们可以肯定一点，孙诒让不会反对上述的联观。这里对经典中的六梦法和墨辩中的卧、梦之说作了连类讨论，因为上古学说中的一切内容都是原本坐实的，无论今天是否还能还原出来。
 上古具体的占梦法，我们现在已很难得到直感的认识了。根据孔颖达注疏的解释，《周礼》中所说的六梦乃系一种制度，即六梦法，是上代以来就有的。大致的情况是：占梦（职官）掌其岁时，当然是突出今岁，以日、月、星辰占六梦之吉凶。因为天地阴阳之会每年的情况都不相同，今岁有别于去岁。所以这里岁、时是作今岁、四时解。关于用日月星辰、五行两仪、天地之象占梦诸内容，现在已不容易了解了。但是注疏解释中举了一个例子，就是晋国赵简子梦见童子倮而转以歌，旦而日食，它预兆着吴国要攻打楚国、伍子胥要报仇，但是楚国最终不会灭亡。古人留下的各种占卜术之所以常有应验者，是因为古代人对占卜有历史的处置态度和习惯。也就是说，要把每一次的占卜收集起来作综合的核证。这样，通过几千年的总结经验，占卜命中的机率无疑就相当高了。这里就说到：新旧岁之交，要问王所梦之善恶吉凶妖祥，恶的、不好的梦就送去；善的、好的吉梦就献于王，归美于王。这些属于礼俗生活内容，就像我们现在还送岁一样。不过这里是送恶梦，只留下吉祥的、好的梦。方相氏还要作舞驱邪，驱逐疫病厉鬼。在注疏解释中提到了傩，傩戏在民间一直存续着，只不过上古宫廷礼制中的傩较比现在民间的傩可能更为精致一些，更加讲究。这说明古代的事物、古代的生活内容必然会失之于野，而以别种方式保留下来，但不会完全消灭。虽然往往要退化，达不到原来的水平。
 案方相氏属夏官司马，《周礼》云：“方相氏狂夫四人。”孔颖达注疏解释说：“方相犹言放想，可畏怖之貌。”可见方相氏所从事者还是武事。古代以驱邪戾鬼疫为武事，当然是另一种层面上的武事。放想大概是汉代时候的语言，注疏里面讲得很明白。汉学每以今释古，此一办法当然是行之有效的，这么做主要还是为了达意上的方便。因为汉代面对整理前代文献典籍的工作，所以实证之学异常发达。清代的情况，也可由此会通。
《经上》曰：“说，所以明也。”很明显，“说”在墨家学说中有着关节的地位，因为名理的很多节目都集中在这里。说显然与“辩”有着对比参照性，《经上》是这样定论的：“辩，争彼也。”彼指那一个、所争论的对象。它必须满足“通意而对”的要求，这是一重限制。也就是说，辩的双方或数方必须“确知”对方所讲说的，即知其所谓。通观墨辩的所有内容，可以很明白地看到一点，即墨学并不倚重辩，而毋宁说是将辩作为问题和事实给以讨论与定说，因为辩是实际的情况。由于辩的特质首先是相争的，因此名理无疑不能寄托在辩上面，而必然地要以说为基石。“所以明”的办法、途径很多，比如解释、讲说、分析等等。说与“通意”是一体的。可以说，知识学问到“达意”为止，不会再有更多的悬念。所以“说”能够解决一切。因为只有明晓意思，一切才成为可能。这样，辩就有违通意然后对之的原则了。更深一层地说，辩是否是必要的，本身便成为问题。即以“明理”一事来说，一切都可以由“说”来达成。也就是说，说本身能完成和达成一切，成就并满足名理上的一切需要。因为事物在达成明知以后，都不例外地成为简单陈列摆放的事实，这时候辩争便是无由成立的。因此，辩的存在只有一个条件，即在“明知”不能达成和被确正的情况下，才有可能。或者就是包藏着某种意图目的，辩才可能发生。而说与辩二者之间，主要是相对的关系和冲突的关系。经常会发生的情况是：说对辩有解消的作用。比如分析、解释、诠说对争辩的消解，等等。这样，墨辩实际上给思想学说安加了一重限制，即思想学说必须是“说”的，而不是“辩”的。具体就落实在“明”上，或者说是“明知其所谓”。但是，墨辩中表现的情况也并不是那么一味单一。《经上》说：“辩胜，当也。”一时便不好确定，因为这里的“当”如果含有确当的意指，那么，是否说辩胜的一方便更确当呢？显然这一标准是不能成立的，因为不符合道理，名理不能由争辩来左右。在《经下》中有一条说：“谓辩无胜，必不当，说在辩。”对照经上中的这一则来看，我们就可以看到两者间的互补说明作用。这里有两层意思应该注意，就是：凡辩一定是有胜的；而辩的关节就在于“当”。易云：“乾之策，二百一十有六。坤之策，百四十有四。凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。”这里“当”有当作、当成、相当于等意思。万物之数无穷无尽，当然不止限于万一千五百二十。可见易象数是权且把万一千五百二十当作是万物之数，以便运算。所以这里象、数不是机械对应的。三百六十取整数，与一年三百六十五日也不机械对应，只是大致相当。关于辩的两条立说分切在《经上》与《经下》中，没有放到一起，这里面包含着哪些安排还须思考。只是两者间的关联清晰，并不妨碍我们的观察。案《经说上》中有递进的解说申论，文曰：“辩，或谓之牛，谓之非牛，是争彼也，是不俱当。不俱当，必或不当，不若当犬。”这一条可以对应“辩胜，当也”一条，但是其中所举的例子还是很费索解。《经说下》中说：“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”这一条本身也是承接解释上一条的，上文云：“谓，所谓，非同也，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则或谓之牛，牛或谓之马也。俱无胜，是不辩也。”两争不下，必然有一方是当理的、是确当的，否则，辩就无法成立了。所以说“不俱当，必或不当，”而关键是“不若当”，这才是真正的费解点。古人为什么要有一个“不若”的提法，显然，这与名理的彻底化和极端化有关。我们必须将上述诸条目参合比勘在一起，才能对照出更多的情节。简言之，就是使用“参差法”。这一参差的办法当然会牵合到其他节目，但是只要在这个综合体中有说明证发作用就行。参差比勘法实际上是一种综合方法，也是朴学所使用的最常规而基本的手法。我们在这里只是将朴学的办法推用到义理方面，因为义理本身也是更进一层的“考证”。
名学中最基本的是名的级阶。《经上》云：“名，达、类、私。”关于达名、类名与私名，《经说上》中有详细的说明。“名：物，达也。有实必待文多也。命之马，类也。若实也者，必以是名也。命之臧，私也。是名也，止于是实也。声出口，俱有名，若姓宇。”“物”是用来包指一切的，包括实态的与虚态的，都可以泛称为物，所以是达名。口语中的“东西”两个字就能说明问题。但是达名是否仅限于物这一个名，事实当然不然。墨辩在这里也只是举一个例子说明罢了。像“名”与“实”二者，其实也含有达名的作用。尤其是“实”，可以说，任何一个有，它都是一个实，只要它是能够被指称的。“实”这个字的涵盖并不比“物”这个字小。而且实在学理表达上较物更具有一些优势，就是物之名太日用，它常常使我们想到具体的、实态的东西。而实这一个名在习惯用语中很陌生，虽然它是先秦义理最基本的部分，但并没有进入日用之隅。所以，如果我们更多地使用实之名，那么较使用物、“法象”等名，说明效果会更好一些。有时候，生疏与别扭更具有“醒觉”作用。总之，达名所包揽和该摄的不仅仅是“很多”，而且是没有一个例外和遗漏。达名的制立初衷，就是为了起到这个作用。类名是介乎达名与私名之间的名，它是最具有升降性的，可以分划出很多级阶。比如说马，无论黄马、白马、黑马，蒙古马或别种马，等等，都包括在“马”这一类名的领辖范围之内，没有逸出者。也就是说，像这样的一些实，必然要用这样的名去“指”之。而当马、牛、大象、小虫等等动物排列在一起时，“动物”便成为类名――更高一级的类名。依此推之，名的分类情况都可以明晰地确定。有了分类，也就有了（别）同异和一切的基础，所以分类学是最基本的、也是最终的归宿和依托。我们知道，名分是最讲求名上的划类的。私名并不难理解，比如孔丘就是一个私名，也就是“是名也止于是实也”。但“圣人”是一个类名，而且涉及“移、举、加”、“况谓”等情况。在古代学说中，我们常常可以看见上限与下限的划定。比如将人分为九等，唯上智与下愚不移。中间的七等，都可以灵活变动。由此看来，类名显然是最具有轻重性的。达名、类名、私名本身并无多少余义，重要的是它们的运用牵涉面极广，没有限制。墨辩中的义理，情况很多都是如此，这也是为什么它有口诀性质的原因。
《经上》云：“巧转则求其故，大益。”《经说下》云：“遗者，巧弗能两也。”前面我们说到墨辩的口诀性质，义理上是网状相连的。因此，对参这两条，我们就会很清楚地知道：“巧”应该是指巧转而说的。而“巧转”一名即使从文面上看也十分显白，它是指对名理运转活动中的一种普通情况而发的。这种普通情况，持续地弥散于人文学说及其整个历史中。因此“巧转则求其故”一义，仍然是指说的一个名理原则――将这一名理原则明白确立下来。而应对、对付和解决巧转的办法，就是“求故”。我们可以借用图来表示：

集合一 集合二 集合三 集合四
 甲 甲 甲 甲
乙 乙 乙 乙
丙 丙 丙 丙
丁 丁 丁 丁
…… …… …… ……
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集合一 集合二 集合三 集合四
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集合一 集合二 集合三 集合四
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…… …… …… ……
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我们看到，在各个集合之间，“连结可能”是无限多样的，这可以用排列组合的办法算出来。因为任何一个事物，本身都是一个集合。像“坚白石”的例子，已经很好地说明了这一点。那么，人在各个集合中的“推”，即名理上的运行、行进，实际上完全取决于他个人的独断与拣择。在各个集合中搭成一个完整的连结，就形成一个独立的、单独的名理过程。这个过程是自身完整的，以求得成立。在《大取》与《小取》中，详细论述了各种“取予法”，即拿出、给进法。所有这些，与此都是直接关连的。在同一组事物中，各人搭成的“推”是不一样的。这就像造桥选路，中间有一个或然性，并不是一定的。我们可以举一个例子来说明。比如先秦的人性学说，从同一组事体中，孟子可以推出性善说，求其成立；荀子可以推出性恶论，求其成立；孔子可以推出性近说，求其成立；墨子可以推出性染说，求其成立；告子可以推出性犹……之说，求其成立；某某又可以推出性轻重说，求其成立……。这种种的推，恰恰就是一个“取予连续”。设令事体一为集合一，事体二为集合二，事体三为集合三……，依此类推，以至无穷。那么，我们可以依“独断”，从事体一中任拣其甲或乙或丙或丁或……，以连接事体二中之或甲或乙或丙或……，接着连接三、四……中之……，达成一个完整的立论。按照常人通常的思维惯例，可以说，任何一个历史人文学说都是这样通过连续取予而造成的。所谓独断的任拣，就是一种取（予）。那么，对此将如何去处理、如何对待呢？显然，正名所要求的，就是“正取予”，即正取正予。而求故、求其故也就是“正故”、“正其故”。在每一个“推步”中（比如集合一到集合二的连接，就是一个推步、一个推的单位），都必须进行同步“正之”的处理和讨论。我们将任意的连接、连结称之为巧转，而经过确正的连结、确正过的连接就不归入巧转。事情本来就是这样简单，这些名理法则，我们以后会大量用到。
 由此也就清楚了，巧转虽然是巧妙或高明的，但是它也有自己的特性，那就是一般情况下，每次的连结都只能达成一个，而不能是同时多个，不能同时又是这又是那，这就是“弗能两”的意思。对此，我们就称之为“遗（漏）”。这就像一万个人进出一个门，每次只能进出一两个，因为门太小。不可能一万个人同时从同一个门进出，俗话说挂一漏万也是这个道理。既然巧转必有所遗，那么破解巧转就是可能的了。先秦名辩中，巧转属常事。比如公孙龙子的白马论，时人就多认为是巧转。但是巧转并不限于某学某人，人文史中的巧转是到处弥盈的，并不稀奇。孙诒让等学者的研究虽然给我们提供了一个基本的参照，但对上述两条的考论，似还有商量的余地。比如“大益”二字，其实是可解的，并非“未详其义”。若照孙诒让说：“毕、张读巧转为句，则求其故大益为句。”那么，意思可能很顺承、浅白。就是说：对待巧转，就要从“求它的故”这一点上去突破、解决，这个大有好处。“故”在墨辩中享有的关键地位是不待说的。从这里给出的指导原则来看，在故上以求解决巧转问题，这一点应该是没有什么歧义的。墨辩中所说论者，都是关于和指对如何解决思想学说中的问题的具体办法，明白了这一层，我们就不会迷路。求故实际上是一种还原法，这一点我们以后还会接触到。

墨辩就“推”的问题给出过一个总则性的说辞，《经下》云：“推类之难，说在之大小。”孙诒让认为“之”字上面疑脱“名”字，但是推类之难并不限于名之大小，主要还是归落在类之大小上，经与经说中有大量详细的例证。虽然墨辩并没有直说推是不可能的，但是这里既然说到了推是极度困难的，结合全篇来看，实际上已经很明显地提出了推之可能与否的问讦。因为在名理自然展开的过程中，最后已经逼近了推的可能问题。任何一个“推步”，必然始终伴随“正类”的问题，因为“推”与“类”二者不可能分离。推类之难一条并不是单一的义理项，事实很明显，它对这里的一个“义理群”起有统领的作用。《经说下》中的很多节说论都与之相关涉。案《经下》云：“止，类以行人，说在同。”这一条也是该括性的。“类以行人”一句或以为当作“类以行之”。既然推是在类上运行的，那么“止”之为义，就绝不能排除推的停顿、推的停止这一层。因为下文说了推的困难，推是否能够运行下去都是一个问题。如果推是不可能的，或者推是难以运行、运转的，那么推就等于说被止住、被终止了，被止结、结止了。这里问题的枢纽和关键还是在于“正类”与“正同异”。如果用图示来补充说明，就是：
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 甲
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 乙 丙
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通常，在推中，如果由乙推丙发生困难，会借甲过渡一下，然后回落到丙。巧转就以此为基本，实际上是在错乱共、别阶。我们再作一图：
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 动物
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 马
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 白牛
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显然，马与牛是同一共阶的，而白牛与白马同一别阶。名实共别级阶的这种跳来跳去，就像音阶的作用那样。通过巧转、跳脱，人文学说完全变成了作曲。其结果就是：没有不成立的学说和立论，任何论点和说法都是成立的。
案《经说下》云：“谓四足兽，与生鸟与，物尽与，大小也。”这与《经上》中的很多内容，还有《经下》“推类之难，说在之大小”一条，其承联关系是显而易见的。只是在文面上，这里的断句有一些问题。因为它取决于“与”字这一关键，对与字的解释和理会是绕不过去的。如果我们结合下文综合理解，就不难框定与字的义域的大致范围。诸如“二与斗”、“食与招”、“白与视”、“丽与暴”、“夫与履”各条，以及“木与夜孰长”、“智与粟孰多”、“麋与霍孰高”等论题。显然，与字的涵义，可以肯定地认为：绝对不脱出类上的各种纽接、交叠关系。具体的各项说论、题目只是为了展开这一点。比如，“物尽同名”一条，就是“为麋同名”的最大化。大、小原本只是从类的阶次（台阶）、同异的升降这些实际情况去说的，包括各种“交纽”的情况、区域以及范围的比较。可以说，在这里的总则的限制、要求下，实际上宣明了推必须在正类的情况下来进行和运转。而且必须强调，正类严格来说应该是同步推正、同步正类。说到最后，也就是所谓“正推”。无论正类、正同异、正推、正……等等，都只是正名的工艺环节和具体内容。正名是有技术细节的，其表达形式就是：正（）。我们可以在括号中填写名理所要求的具体的项。概言之，名、类的大小、多少、共别是参差万变的。在“是”与“然”上从来都不一定，这个《大取》、《小取》讲得很详细。四条腿的兽与两条腿的鸟在物类上就很悬殊，所以齐物只是“谐调”类上的参差。“物尽如何”其实就说明这些问题。
《经上》云：“已，成、亡。”墨辩中讨论且、已一类问题，还不能简单从物理时间上去理会，其内容主要还是关系人事的。在上古文献中，我们随时可以读到一些辅证性的材料（人事方面的）。比如《大戴礼记•礼察》说：“凡人之知，能见已然，不能见将然。礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。是故法之用易见，而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之正，坚如金石。行此之信，顺如四时。处此之功，无私如天地。尔岂顾不用哉！然如曰礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪而不自知也。孔子曰：听讼吾犹人也，必也使无讼乎！此之谓也。”
礼法刑政之教，还是要体现于日用之间。《论语》讲民可使由之，不可使知之。易曰百姓日用而不知，义理上都是贯通的。从已然、将然这些议论中就可以知道，墨辩讨论且然、已然等问题也不是没有针指的。无论它讨论的道理多么一般，都免不了对具体事务的关注。而且墨家出于小礼官，对礼教也一定是诚笃的。《礼察》中说：“孔子曰：君子之道，譬犹防與？”像且然、已然、将然之论，以及礼法政刑之教，其实都是“防道”。所以说：“夫礼之塞，乱之所从生也。犹防之塞，水之所从来也。故以旧防为无用而坏之者，必有水败。以旧礼为无所用而去之者，必有乱患。故昏姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多矣。乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱繁矣。聘射之礼废，则诸侯之行恶，而盈溢之败起矣。丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而倍死忘生之礼众矣。”
这里有一个很重要的意思，就是旧的有效的人文内容不能轻易废去。实际上这是遵循的人文加法原则。以旧人文为无用而加以破坏，当然会有恶劣的后果。《大戴礼记》中讲的这些意思，与汉代的时世有关系。可以看出，经学的思路，所要倚重的是礼而不是法。这就像中医的思路，向来是养生第一，预防第二，治疗第三。兵法中则是不战第一，战胜次之，也是一样的道理。关于礼法之治，《礼察》中说得亦甚明白，“为人主计者，莫如安审取舍，取舍之极定于内，安危之萌应于外也。安者非一日而安也，危者非一日而危也，皆以积然，不可不察也。善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。而人之所行，各在其取舍。以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚；刑罚积而民怨倍，礼义积而民和亲。故世主欲民之善同，而所以使民之善者异。或导之以德教，或驱之以法令。导之以德教者，德教行而民康乐。驱之以法令者，法令极而民哀戚。哀乐之感，祸福之应也。”
《周易》咸卦就是讲政教感应的。而驱之以法令者，也就是墨辩中所说的不若驱众。中国上古时代的政治理治思路，其归还是在于高明政治这一理路。像道家讲的大制不割，善者吾善之、不善者吾亦善之，诚善；包括齐物原则在内，都是以不知不觉之谓神为期望值的。《大戴礼记》在这里讲到的取舍，除去原则的态度以外，当然还包括各种技术内容。比如经济生活中，反对过多地征收，就是儒家基本的态度。也就是说，不能仅仅出于一个仁政的愿望，还要有可行的技术手段来填补有限征收造成的国用空白，在实际操作中才可推行。对照《管子•轻重》与《论语》等书，可以反映得很清楚，这些我们会专门谈到。礼法之治，取礼舍法，当然也有一些问题，就是在可行度上，礼如何才能完全取代法、措法于不用？墨家学说讲取予，与取舍一义也要对比其同异，考定其关系。案《经说下》云：“且，犹是也。且然，必然。且已，必已。且用工而后已者，必用工而后已。”《经说上》云：“且，自前曰且，自后曰已。方然亦且。”又说：“已，为衣，成也；治病，亡也。”《经上》云：“已，成、亡。”《经下》云：“且然，不可正，而不害用工，说在宜欧。”
这几条对照着看，义理上便很明显。“欧”应为“驱”，“宜欧”应该是“宜驱”。先秦典籍中，驱字经常误为欧字，比如宜驱、驱众之类。它的基本意思，就是说用强制手段，驱使国民、人众做什么。先秦学说经常会讨论驱众的合理问题，墨家尚同，所以驱众这一类思想在墨学中是不奇怪的。“且然不可正”，是说对将然而还未成为既然的事是不可能“质正”的。也就是说，且然永远不可能确正下来、定下来，而只能按理推求之。所以且然只与事理连结在一起，与可证没有关系。这样，从名理上就为驱众说的成立作了充分准备。就像人不可能先证明了饮食，然后才去饮食一样。任何事情，也是先做着再说，所以说“不害用工”。驱之以法令者，就是驱众的极好例子。可以完全清楚地看到，墨辩的意思，明显是把“且”与“必”两者等齐看待的。这种看法与对待，是政教人文必然会有的思路和趋势。比如说，且为乱，那么也就等于：必有大乱、必为乱也。由此，为了杜患于未然，就要施用一些很有强度的手段。单从书面来讲，似乎可以批评这样做完全没有道理。但事实却是，大陆帝国的生态环境根本经受不住动乱带来的破坏与损失，这就是轻重。墨辩在《大取》与《小取》中就着重讲到了轻重性。所以“且”与“已”与“必”之间的名理关系，十分透彻地体现了轻重在人文中的灵魂位置，这一层是最要紧的。所以名学的性格构成中，最主要的一层便是它的历史性格与实事性格。
关于“已”，与“且”是对比性的，不仅仅是经说中作的简单的前后划分。“成”与“亡”所体现的也是阴阳两仪性。从“已”的阴阳性我们就可以直接感受到人文属性中阴阳性的普通了。且与已这样简单的义理内容，其重要并不只是如文面所呈示的。单从字面我们看不到更多的义理含量，只有在且与已这样的义项与形而上、形而下，包括后来的“理”问题等人文题目发生联系时，其名理上的功用才会更多地表现出来。《经说上》中为了说明“已”义只举了两个日用的例子。比如做衣服，做成了以后，衣服就成为既然的、既成的事实。这是形而下的、看得见摸得着的有质体。但治病的情形相反，病治好以后，疾病就消失了。治愈与消失是等同关系，但疾病却不再是形而下的、看得见的。可见已然与既然并不一定就从形而下去说。对“已”的言说体现了中土思想学说的一个特性，就是言说的阴阳面。这种性质只要我们细致观察，在历代学说习惯中是屡见不鲜的。许多关键的义理内容都是分阴阳面去讲说的，由此就造成另一个普通的情况，那就是中夏学说思想本身的不定性，对这些性素我们应该充分留意。关于且、已、必等义项，它们的关系还可以更深地讨论。墨辩把它们联系在一起，实际上也表示了墨学的一些意向。事实是，古代讲的且、已等，在语言使用习惯上与现在也有出入。我们收束排列一下就有既然、未然、已然、将然、必然、且然等义。这些义项，本身是网状关系的。
 《经说下》云：“尧霍，或以名视人，或以实视人。举友富商也，是以名视人也；指是臛也，是以实视人也。尧之义也，是声也于今，所义之实处于古。若殆于城门与于臧也。”这里讲到名实的一条具体法则。“是”也者，“惟是”也。比如日常生活中作介绍的时候说：“这一位是某某。”就属于“以实视人”的情况。而我们在谈论孔子时，便属于“以名视人”的情况。因为我们不可能实实在在与古人相处，更多地还是借助历史“名、言”来了解前人。必须注意的是，以名视人和以实视人在这里有一个相对而言的情况。按照“一切唯实”的原则，古人之实，对今人来说，只是相对较为虚态一些罢了。因为一切名下面一定跟随、对应着一个实，无论共名还是别名，莫不如此。虽然富商一名似乎很不具体，但是无论如何，富商本身就是一个实，否则富商之名便无由成立。尽管富商之实是很难诉诸想像的。以此推之，尧在后世人们还晓得他、记住他，并且标榜他，这是“尧之声也于今”。但是尧的实（包括一切义），却是处在古代的东西。这里是要通过具体的例子来方便达意，以便人们在用到名理时好“推反”（举一反三地类推）。
《经说下》云：“使，令使也，我使我，我不使亦使我。”这是很关键的一条定说，是墨家关于“我”的立场。“我使我”固然是我令使我，我不使我也仍然是我令使我，总之一切都是“我”，都源于“我”，这一点是脱不出去的。所以宇宙天地之间的根本就是“我”，在我这一基点下，一切都是独断。因为我们找不出非独断，不独断是无由成立的。像庄学中讲的无我、忘我等义，实质上也还是“我使我”的一种具体表现。因而人文中关于“我”的问题，在墨家这里也就没有留多少余地。也就是说，名理地对待“我”，与玄学地对待“我”，两者之间有巨大的悬殊。玄学喜欢玩“我”，关于“我”的“义境”可谓千奇百怪。但是无论我如何我、“……我”，本质上其实都是一种“我我”，也就是“令使”。这样，再碰到关于“我”的问题时，墨辩就给我们提供了一个现成的坐标依据。
《经下》云：“景不徙，说在改为。”孙诒让解释这一条说：“徙，旧本伪从。王引之云：从，当为徙。徙，移也。《列子•仲尼》篇景不移者，说在改也。张湛注云：景改而更生，非向之景。引《墨子》曰：景不移，说在改为也。是其证。案王校是也，今据正。此景谓日光所照，光蔽成荫。《庄子•天下》篇云：飞鸟之景未尝动也。释文云：司马彪云，鸟动影生，影生光亡。亡非往，生非来。墨子曰：影不徙也。正作徙，可以据校。以此经及庄、列、张、马诸说综合论之，大意盖谓景必亡而更生，始有更改。若其不亡，则景常在，后景即前景，无所改易。故说云：光至景亡，若在尽古息。息即不徙之义也。”
从这一例子可以知道，综合比勘法是朴学运用的基本方法。综合考辩是在架接起一个语词、文献底衬背景的条件下进行的。可以说，景不徙就是一种捶分。亦即，所谓的运动，其实就是将不能再捶分的各个单个体单位连起来，这些不能再捶分的单位是静止的。这样，所谓动静之辩、动静问题，就包含有捶分问题在内。墨辩中的这一则关于光、影、徙的问题，在先秦是一个普通的问题。如我们前面说过的，任何一个物理的问题，都不仅仅限于物理，而是关乎义理的。影不徙，显然可以与“分、位”固定的问题接通。因为这种“捶分主静”的“观法”折射出了一种思维，也就是“定而正之”、“正而定之”的意向。当然，墨辩中关于影、光的条目不止一两处，我们以后还会接触到。
 在墨辩中，原则性的说论与具体的例说是交互搭配的，这些内容依照各自不同的功用形成联结。《经下》云：“以言为尽誖，誖，说在其言。”便是一个独立的名理原则。如同以前提到过的其他原则一样，其中的困难并不表现于文面，并不在于书面字眼，而在于人文运思的开展过程。“誖”应该是悖谬的意思，也就是说，认为什么全都是悖谬的，这本身就是悖谬。根据这条原则，是否就等于断定，不可能有全部悖谬、完全悖谬的立言呢？如果是这样，便等于说，墨辩认为通盘的否定实际上不成立。如果是这样，事情就变得很难办，因为它关系到正名对理的要求的问题。比如说“僭君”，如果尽誖不可以，那么是否可以说僭君也有某一部分的合理性与合法性呢？春秋能够容许这个吗？显然这些都是问题。或者“尽誖”一事只是就“言”而说的。“言”这个字的意思在这里涵盖极广，它包括学说、立辞等等凡可以通过言辞来表达的任何事物和内容。按墨辩的意见，重心是放在“正言”上，“说在其言”一句实际上传达的就是正言的意思，即对具体的言的考辨。所谓言，它与名的层面是一样的。名与实相对应，言与所言的对象、内容也相对应。因为言就是名的连续组合排列，就像字与句子的关系一样。只不过名、言之间的组排关系还包括（或者更精确地说是指向、指）内容上的组排关系。这里所谓“内容”，就是单个的、单一的“实”连续组合排列成系列内容的意思。比如说：某人吃水果，这是一个最单纯的叙述。某人是一个单件的名实，吃也是一个单一的名实，水果也是一个单项的名实，它们连续起来就成为一个句子内容。是言述一件事：一个人在吃一个水果。但是，名实的绝对对应，并不因为这种连续性而就被破坏改变。句子还是隶属于名的层面，而内容（言事）则隶属于实的层面。所以句子与内容的对应关系，根本不脱出广义的名实关系。名实关系本来就是广义的，名实必然对应。因此我们说，正言毫无疑义地也是正名的一个技术环节。某人吃水果这样的言述当然谈不上什么悖谬不悖谬，但我们都知道，充斥于先秦时代的道术之言问题就大了。各家学派相互指斥对方为尽悖，因而，墨辩中“以言为尽誖，誖”一义便含有很严重的时世意义。因此我们说，书面的简单与人文史中事实的困难是对比强烈的，而这条原则本身也是一个有待讨论的对象。因为：如果世界上没有尽悖的言或事，那么人文生活所受的影响就会完全不同、根本不同了。
《经下》云：“逃臣狗犬贵者，非诽者諄，说在弗非。”《经说下》云：“逃臣不智其处，狗犬不智其名也，”逃臣不智其处，看来“智”是用来确定“惟是”、即“这一个”的专指。比如说赵盾，别人要害他，赵盾出逃，仇家就不知道他藏在什么地方。可见“不智其处”就是不能“确知”那一个地方的意思。所以说“智”乃是“确知”这一个、那一个、某一个、哪一个的意思，也就是“确知惟是”的意思。狗犬不智其名，也是同样的例子。小动物不一定有（固定的）名字，即使有，外人也不一定知道（得很确切）。所以说“不智其名”，与“不智其处”情况相类。无非一个是名，一个是处，都不能确知。我们把“智”之为义放在“知的确定性”上来解释，根据还不止这一处。墨辩中用到“智”的地方还很多，都同样能够说明“确定”之义。《曲礼》云：“故曰：疑而筮之，则弗非也。”注曰：“弗非，无非之者。”疏曰：“卜筮所以定是非也，若有疑而筮之，则人无非之也。”可见“弗非”是说：在不能“定”的情况下，“约”或者“取”一个规则，人们也不去非之了。将《经下》中的这一条上下文连起来看，显然是要说一个意思：对不能确定的，不要去非议。案“諄”可能应作“誖”，但是还需要进一步地讨论。
 《经下》云：“知狗而自谓不知犬，过也。说在重。”《经说下》云：“狗，狗犬也。谓之杀犬，可。若两〔月鬼〕。”所谓“过”，也就是“过论”。先秦名辩发达，各家学说中难免存在大量的过论。犬是小狗，知道狗，却说不知道小狗；知道马，却说不知道驹；知道牛，却说不知道犊；知道羊，却说不知道羔，这些就是过。犬也是狗，知道“共”却不承认知道“别”，运用到思想学说上，便是乱天下。过论的情况，在先秦屡见不鲜，比如《齐物论》中谈到，齿缺问王倪：吾恶乎知之？立辞而自谓不知，显然便属于过论。另外，像庄周梦蝶、鱼我之乐等大量的例子也颇能说明问题。简言之，它们也都属于过论的情况。从达意上来说，狗、犬之间的关系是不言自明的。知道狗而还要说不知道犬，很明显这个人是陷于过论了。过论当然与人的目的、意图相关，所以“狗犬”一例说的也是通则。我们在人文学说中常会看到这样的事情：比如一个人说――我怎么就（能够）知道我知道？诸如此类，等等，都有过论之嫌。关于这些，我们会逐次展开讨论。像《庄子》中讲的：你不是鱼，你怎么就知道鱼之乐？你不是我，你怎么就能肯定我不知道鱼之乐？你不是我，你怎么就可以断言我不知道你知不知鱼之乐？你不是我……所有这些，来回纠缠无穷，彼此都是鸿沟，互相无法打通。人（我）、鱼之间是如此，人（我）与蝴蝶之间也是如此，人（我）与万物之间莫不如此。所以，过论反映了人文中“知”的方面的一种极端情况。我们会看到，名理上的极端事例是相当多的。诸如白马非马、万物一马、指鹿为马，等等，构成了著名的三马论，在上古学说、政治中起到了典范的作用。
《经下》云：“通意后对，说在不知其谁谓也。”通意后对是名学的基础。因为思想学说的第一步，归结起来是建立在彼此相互喻会、达意的基础上的，否则便不可能对答，不可能往前推进和展开话题。而且在意思没有传递到位的时候，双方的问答论辩必然是错乱无谓的。因为不能确定、究知对方到底在讲说些什么，到底要讲些什么。实际上，这条原则很明显是指对先秦名辩中的混乱情况而发的。因为任何“辩”在作极限的推究考问时，都可以发现它们并没有达到通意的要求。事实是，通意是一件极困难、也很繁复的事情，因为这里面牵涉到类的问题。所以要做到“确知其所谓”是不容易的，这里面所包含的，也就是“知”上的确正问题。当然，其间还包括以何种方式通意。比如说，语言并不是最直截的通意途径，“直感”才是最直接的基础。我们应该从通意这条原则开始，这是因为，思想学说作为理解对象，首先要经受是否通意的检查。很多时候，过去的思想学说被有意或无意地作附加解释、理解了。这实际上成了一种运用，即出于实用。而在实际运用之前还有“事实”、“史实”这一环应充分考虑。先秦时代的辩说，有很多是在没有“彻知”对方的意思的情况下进行的。当时的纷乱情形我们完全可以从通意后对的原则中窥见。显然，这条原则是长久有效的。并且，如果我们综合参照其他条目联观，对通意的内容和要求会了解得更多，也理会得更深。根据言意法，通意与通言是有很大悬殊的。通常，学说论辩只是做到了通言，并没有通意，这一层是须清楚的。
《经说上》云：“侗，二人而俱见是楹也，若事君。”从文面看，意思完全明白，并没有多少深说的必要。关于“侗”，现在虽然已很少使用，但是可以肯定，侗在这里的用法，首先是要起到一种强化的功能和作用。亦即，“侗”较比通常的“同”，程度更进一步地加强了。“侗”要表传的是相同性、同一性，只是侗所表传的在“同”上更彻底、也更完全。而且从构字法来看，侗从人，显然这是强调不同个体间的同一性的达成，也可以说是同然性。孙诒让在考辩侗字时，共引用了同、侗、詷三个字来作综合辩证，文义非常明朗。顺便说一句，我们引用清代学者的成果，与我们以后讨论有清一代的学术，两者不相妨碍。这里只是共同考核上古人文对象，暂不触及朴学本身。二人而俱见是楹也，如果两个人都看见这个楹，显然从知觉上、在知感上不会有什么分歧，这样就达成了某个基本的同一。虽然这是一条最简单的原则，但却牵连到（几乎）整个名学的基础和全部内容。因为同异问题是很麻烦的，在它完全打开、展开以后。不过，从文面来看，这里还是包藏着两层保护：“君”比“楹”在可靠性上又进了一层。因为楹毕竟是物体，在诡辩家那里不是没有翻覆的余地；后面说到“若事君”，基础就要牢固许多。因为君不是物体，而是人事，所以在同然性上的要求更高，要求绝对彻底。比如说，一个国家只有一个君主，这是唯一的。现在是由哪位皇帝统治，这也是唯一的。不仅仅是两个人都“同认”现时的这一个君主，就是现时的世上活着的所有人都不得不同认现下的这一位唯一的君主（以国家为单位）。在此一事体上，根本没有诡辩的余地，否则即引发政治人祸。也就是说，人可以不知道这一位君；但是一旦知道，只要知道，就只能是他。因此，人事永远比物严重。这不是一块石头，或者牛、马，可以有更多辩说的余地。因为人事会直接引发战火。同一性在这里是完全的。从另一面来看，墨辩讲侗，落实在事君上，这与“尚同”所宣扬的思想是一贯的：都是政教尊王之意。在这一点上，必须达成绝对同一，没有商量余地。“若事君”一句，“事”旧本作“是”。如果是这样，那么“是君”一词更突出了君的唯一与专一，意思当然也是通的，而整体文义上也没有什么不统一。孙诒让考辩说，“楹”字也可能是“形”字之误，“二人而俱见是形也，”实际上是将“例举”转成了“泛举”。楹只是具体的一事物，形无非指普通的质体、有形物，而且是从视觉上说，实则并没有升格。案《经说下》中的这一条是申论《经上》中“同，异而俱于之一也”一条的。所以，这里的同异是一种具体的同异，是一种具体的同异情况。它首先指说：“相异的”趋向于同一。亦即，不同的共同趋向于某一个必然的、限定的、惟是的同一（对象）。这里所说的趋向于，最终还是指“达成”而言，即达成同一。其中的关系，也是约定的关系，即同一的“共知”。

《经说下》曰：“包、肝、肺、子，爱也。”案此内容是对应《经下》中推类之难、物尽同名等义的。对照“白与视”、“夫与履”等讨论题目，“爱”是单立的。这是因为，“爱”本身不断地分，其所然与所以然是完全不同的。孙诒让认为“包”字疑当作“色”字，这样在意思上才较为通顺。但可以肯定，无论是怎样的解释，这里所举列的都不可能是艰深的东西，而只是起到最通常的喻义的作用。肝、肺、子都是人所爱的，但是从所以爱上面论却各异。肝、肺是不同的脏器，然而爱此两者，其间尚有差别，更不用说其他各项了。爱色是人的生性，所谓食、色性也；爱子也是人的天性，但是从爱的类型上比较，爱色与爱子却分属不同的“类”。墨家是主张兼爱的，那么，在墨辩中既然这样强调“爱类”的同异性，两者如何在理解上协调呢？尤其是，当爱的类型的问题牵合到推类、其所然与所以然等问题时，就更有一种综合连带性上的讨论了。不能忘记，墨辩中也有很多涉及到“兼”的条目，比如体分于兼一义。这就是说，在兼爱学说中，肯定是已经包含了分别性的考虑在内的。首先是爱类的问题，一定是要求清晰的。比如说父子之间与夫妇之间，感情类型上便显然不同，这是类的不同。而君臣之间则不讲感情，只讲理（礼）。因此，所谓兼爱，要看是什么意思上的兼。兼爱并不是泯绝“类”的爱，而是一种“齐”和“包”，是等齐与包括不遗。不过这里论爱的部分，还不是直接就“说向”兼爱的问题，此处讨论的还是一般的问题。它是要指说“然”的同异性、类性。“然”之不同，直接说明“推类之难”的根本缘故。而此处举爱之四事，无非是拈出了一串例证而已。因此，爱本身只是一个笼统的说法。由此举一反三，有多少名目像“爱”一样，为笼统的说法所断，在类同异上被抹平了，是显而易见的。泯同异，其实是在“然”上没有搞清楚。“然”是一个“潜台词”，不容易处理。比如仁爱、泛爱等等道德名目，是否就有那种自然而然的意义呢？还不要问它们是否成立。从名学的展开来看，自然意义是不存在的，因为一切都是不一定的。而正是自然意义这种东西，在人文中有一个强固的四维统治作用。
 《经说下》云：“景，二光夹一光，一光者景也。景光之人煦若射，下者之人也高，高者之人也下。足敝下光，故成景于上；首敝上光，故成景于下。在远近有端与于光，故景障内也。”
 这就是通常所说的著名的小孔成像试验。问题是，到底是古人着意地去做了一个光学试验，还是它仅仅来源于日常生活中的周围之象？如易学所讲的，天垂象以显示于人。我们知道，古代人的居室，门窗不像现代人那样用玻璃，而是用窗户纸、或者竹篾等为之。这样就形成一个天然的试验箱，一旦门窗上破个洞，出现孔隙，便很自然地造成小孔成像试验的效果。因此，是天道在悬挂物象显示于人，这一层我们是必须清楚的。但墨家的意思还不止此，它主要是想说明：事物之不定，而且事情与所以然之故常常是正好相反的。我们以为人影应该正，但有时候它偏偏就是倒的，在一定的条件和情况下。通过这一具体的自然垂象作则的例子，墨家要说明：不要以为哪些“推”就一定导出什么方向的结果，事情往往是正而若反的。《大取》、《小取》讨论“是”与“然”的问题，就是最直接的说明。
《经下》云：“狂举不可以知异，说在有不可。”正名别同异，是名学的基本。狂举不可以知异，就是说唯有正举才能够知异，唯有正举才能别同异。靠“非正举”之“举”，异是别不出来的，不可能被“彻知”。后面以“分、别”牛、马为实例，详尽地说明了这一点。正举与狂举的当与不当，乃是名学正名别同异的一条核心基则，应用极广。而“有不可”者，关系到方、类、理、故等许多具体的操作运行问题，是涵盖很广的泛说。《经说下》曰：“牛狂与马惟异。以牛有齿，马有尾，说牛之非马也，不可。是俱有，不偏有偏无有。曰：之与马不类，用牛有角，马无角，是类不同也。若举牛有角，马无角，以是为类之不同也，是狂举也。犹牛有齿，马有尾，或不非牛，而非牛也。则或非牛或牛而牛也可，故曰牛马。非牛也，未可。牛马，牛也，未可。则或可或不可，而曰牛马牛也未可，亦不可。且牛不二，马不二，而牛马二，则牛不非牛，马不非马，而牛马非牛非马。无难。”
 这一段讨论“狂举”问题的，是墨辩中非常关键的内容。不仅是递进申论的，而且是反复申论的。案“牛狂与马惟异”一句，文义并不费解。“狂”应该是指狂举而说的，至于“惟”，则应该从“俱一”、“惟是”的意思上去理会和把握。因为在墨辩中，“俱”与“惟”二名常常对举或者单用，使用频率很高。所以通常情况下，不好用别的字、义去训解。这句话其实起到总领下文的作用，通过详细的举例、说例，我们就可以看得很清楚。“惟异”应该是从同异上的专一去说的，就是强调“这个”。这一点，结合具体的例子就可以知道。《经说下》中的这一段，主要是讲名辩当中应该遵循正举原则，而事实却是狂举的情况最常见。正举与狂举的划定，极能表现名理思维自身的特性，这是最应该注意的。举例来说，通常我们讲牛与马不同，这属于日用事实，是不会有什么分歧的。因为牛与马在“物类”上确实不同。但是，如果进入名理的思考，深究牛与马的同异问题，就不再那样简单了。首先，这里切分出了两个问题，即：牛与马为什么不同，为什么牛不是马？以及：牛与马有什么不同？当然，这前面还可以安插“牛与马是否相同”等等问题。通常人们的思维所回答的，并不是名学要求上的“为什么牛不是马、牛与马为什么不同”的问题，而是“牛与马有什么不同”的问题。这种倒错就形成狂举。像“白马非马”，也是追问“为什么不”的问题。无论是说“牛有角，马无角”，还是说“牛有齿，马有尾”，等等，其狂举的实质乃是一样的。而“牛有角，马无角”，较比“牛有齿，马有尾”，显然又推进了一层，程度更进了一步。牛与马如同其他的动物一样，都有自己独有的特点。比如说牛没有上齿只有下齿，马尾和牛尾样子、特征完全不同，等等。有些相异点属于对比差异，比如反刍与不能反刍，只是当牛与马相比较的时候才明显。而世界上反刍的动物并不止限于牛。显然，这一类的同异思维还不是名学所要求的根本。因为牛即使没有角，它与马也还是根本不同的，同异性不能倚赖“类”上的有无参差和大小多少，正名根本上是无关于有什么不同的。因此，墨辩最后只留下了一种答案，那就是：因为牛与马不同，所以牛与马不同。因为牛不是马，所以牛不是马。在这里，问题和回答形式上是一样的。也就是说，因为牛与马不同，牛不是马，所以才有了牛有角而马无角种种的同异。因为类的先天根本相异，所以绝对不可能“倒”后来的种种同异为证明或者说明手段，来言说名实的先天同异性。这里面的顺序是不能颠倒的，正举与狂举的“对言”正在于此。正举与狂举之间有着根本的鸿沟。一步到位的“牛与马不同”属于正举，而出举牛与马之种种不同（即类同异）以证说牛与马不同、牛不是马，则属于狂举。正举与狂举这两条原则的运用是很广泛的，它的核心就是正名，或者说是辩名析理。名理只是正名的技术工艺环节，所以先秦名辩总体上有其统一根源。
 需要补充说明的是，孙诒让在辩证中引说了别家的意见，对“牛狂与马惟异”一句有两种解释校正。一种认为这句话应当作“牛性与马性异”，另一种认为应作“牛性与马虽异”。虽然这里的辩证引用了《吕氏春秋》及《公孙龙子》为辅证，但就从学者的思维上观察，似乎还是有孟学的影响和作用在内。因为两种辩证意见虽然所校不同，但都是从牛马之性上去考查，是从“性”立足，这一点没有什么不统一。而事实却是，这里考论的并不是“性”问题，而是名实确正的问题，是同异的问题、类问题。“性”是儒学最容易自觉不自觉导向的，从这一点就可以知道，性的思维确实是儒学的核心。但此处名学与性学是有异的，这种差异“推原”广大了说，就是不同学派思维上的差异。关于这一点，即历史学说思维的同异关系，非常值得注意。因为历史中偏僻的思维不等于没有，而我们在读解中由于接触对象的限制，常常不自觉地就人为单一化了。从治学方法上来说，训诂与义理考校同属于一种考证法。清代学者在这里所用的训解法，很明显在义理上有待讨论。对这些我们应随时留意，因为历史中的治学法很多时候杂陈于那里，等待学者的拣择取用。这就需要追明其所以然，慎重使用和论定，实际上还是要以广阔的对校为基础。
 但是这里的讨论并未结束，因为这里说到了两项名学中的情况：俱有与偏有偏无有。两种情况如果统一拿到狂举问题中来说，实质上就没有什么不同，即同样都导致狂举，都一样是狂举的。比如问为什么牛不是马，牛与马为什么不同，常人会说因为牛有角而马无角……等等。牛有角而马没有，这种情况就属于偏有偏无有，即一个有而另一个没有。也就是有、无上的参差。但由于古文本身的歧义，偏有偏无有可能会有两种解释，另一种更深的解释，就是承上补充解说“是俱有”一句。谓牛有齿、马有尾，而说牛非马，这显然是不成立的。因为常规情况下，牛和马都有齿和尾，虽然牛齿牛尾与马齿马尾具体不同。齿和尾只是牛与马所拥有的“类”中的一项而已。这种胡乱的“拈取”行为属于最明显的狂举，其夸张程度是常人都容易马上察觉的。但另一种举牛有角而马无角的情况则比较隐晦，因为它与事实相合，所以不容易察觉。实际上这种证说法仍然属于狂举，因为我们如果无限地推下去，会发现单凭出举有什么、没有什么以为证，是根本不可能获得“正别”效果的。比如牛相对于马有角，如果我们出举羊，那么有角、无角这一条就失效了。这样推下去，正举不能依赖“有、无”法则，就是不须赘言的。所以不偏有偏无有，事实上也就是讲的一个名理原则，即不能倚赖“类”上面的有无参差性来说明同异。依赖有无性本身就是“偏”，这是对“偏有偏无有”的另一种解释。但是上面触及到的无论哪一种情况，最终都不能脱出狂举这一结果。“牛有角、马无角”这一组与“牛有齿、马有尾”这一组在狂举的性质及效果上是一样的，只不过两者相较有明显与不明显的差别。但它们都是狂举，而不是正举。墨辩中的这节论说，比较繁复颠倒，文面存有多种解释可能。但有一点是不变的，那就是：这一节所要讲说的核心意思，乃是专注于列举各种狂举的类型和情况的。只要把握了这个，就不会迷路。狂举与正举的原则，关系到整个名学正名。以上所述，无论具体的出举情形是怎样的，都丝毫不能脱出或改变狂举这一性质。墨辩中的这一节论说的统一处即在此。
 由此可见，名理的思维还不是情理的思维，两者有区别。因为合乎常情常理的思维未必就不触犯名学的忌讳，常情常理的思维只是日用中的思维。这一点，我们从反复的举例中就可以知道。偏有与偏无是一体的，互相包括。所以通常我们只说“偏有”就可以了，这是出于方便的考虑。“俱有”与“偏有”虽然是对举而说，但从名理同异上来推，推到极处，实际上俱有是不成立的，成立的只有偏有。因为世界上只有异而没有同，所以只有偏有才成立。当然这需要专门讨论。由于正名的要求是非常绝对的，所以我们在读解文献时就不能以常规的定式去理会，否则对白马非马、鸡三足等论题便无法理解。对比来看就可以发现：有很多名理顺序是无法“倒回”的。比如“牛之与马不类，用牛有角，马无角，是类不同也”与“若举牛有角，马无角，以是为类之不同也，是狂举也”这一组，顺序就正好是相反的。如果排列一下可能会更清楚：

 ｛牛之与马不类，用牛有角，马无角，是类不同也。
 若举牛有角，马无角，以是为类之不同也，是狂举也。｝

同样是牛有角、马无角一事，用它来“说”什么，情况却迥异。或者成为狂举，或者又是正当的，这里面所包含的就是上文说到过的顺序性。不管怎么说，“非狂举”是困难的。名理上稍微不当心，便很容易坠入狂举。牛与马不同（类不同、不类、相异），这第一步到位了、确正了，以后再说什么，都没有大的关系和妨碍。举牛有角、马无角，只是具体地喻明类之不同，属于“说”的范围。这是“正序”的，没有问题。但是如果反过来，欲通过出举牛有角、马无角来证说牛与马之同异，那么这就是狂举了。是“逆序”的，绝不能成立。通过这一组顺逆的对比，名学中的森严性我们就可以看得很清楚。也就是：“正同异”绝不能依赖“出举”来达成。出举本身仅仅是“先天同异”的内容罢了。孙诒让怀疑后面一句话是作“若举牛有角，马无角，以是为类之同也，是狂举也”，去掉了一个“不”字。这样，意思便完全不同了。如此明显的常规化处理，虽然文义上不再有任何费解，却也不能说明任何问题了。作为常人，谁会犯这样明显夸张的悖谬呢？所以这是一个问题。最重要的，是清代的学者，对上古的义理，事实上的确存有隔膜的情况，对这些我们必须仔细比较。由此，狂举带来的结果，就是造成了一些空档、空洞。可与不可，非与不非，无法确定。所谓“无难”者，也就是指说：在问难上解消、消解掉了。亦即：狂举对同异、“正知”起了一个抹平的坏作用。《经下》云：“狂举不可以知异，说在有不可。”这还是直指正同异、正知这一要务的。也就是说，狂举永远不可能触碰到相异性。
《经说下》云：“彼，正名者彼此，彼此可。彼彼止于彼，此此止于此，彼此不可。彼且此也，彼此亦可。彼此止于彼此，若是而彼此也，则彼亦且此此也。”
实际上，“彼”与“此”二“名指”是将前面的例举提炼纯化了。所谓牛、马、牛马诸名指，都可以套在彼、此、彼彼、此此、彼此诸“指”的套子中。两者结合在一起，就为我们的理解提供了便利。简言之，这里论议“彼此指”的问题，实际上就是要探讨“名实指”中的各种重叠因素和情况。正是纷杂交错的“重叠”令正名发生困难。这是第一步。指向那一个与就指这一个，那一个的那一个与这一个的这一个，显然在“指”上是强调其绝对性的。而那一个的这一个与这一个的那一个，其中的关系仍然令人费解。我们可以看到，这里有一个连串：正名、可、止于、不可、且、亦可、亦且，等等。“止于”就是“正”。只有止于，在名实的位置上才是不动的、固定的，才能保持其“分”。这一个与那一个，各自都是不移动的。所以，无论彼此、此此、彼彼诸名目如何炫目，要素和元件只有两个，就是彼与此。总之是一种隔断的关系。这种隔断的思维有其原始性。老子说小国寡民、老死不相往来，就是一种隔断的表示。把国人、民众放在一个平列层上，天下就好治理。而万物、万事、万民处在一个平列层，从治术上来说就是损之又损。举例而言：狗犬，狗也。这时候，我们就能说，彼此亦可。前面我们讲过“且、必也”的关系，如果说“驹且马也”，显然就是“驹必马也”的意思。不管小马是否夭折而死，道理上马驹肯定要长成大马。设若犬、驹彼也，狗、马此也，犬且狗也，驹且马也，彼且此也，那么便可以说，彼此亦可。由此也就可以说，犬、驹亦且狗、马也。不过亦且、亦可毕竟是退一步言的，正名最终还是要归落在孤立的彼、此上。
 《经说下》云：“学也，以为不知学之无益也，故告之也是。使智学之无益也，是教也，以学为无益也，教誖。”从行文来看，我们最直接感触到的就是：为什么要说学之无益，而不说学之有益呢？显然，《经说下》中这一条是要说教与学之事，其义并不复杂。我们知道，儒家学说，如孔子、荀子，都是首先强调学的。尤其是学与思的关系，对应相当整齐。简单地说，学就是为思提供材料的。所以说终日而思，不如须臾之学。一个人埋头苦思，很快便会枯竭、没有思路了。必须补充材料才能运转、进行下去。以为学之无益，当然是不对的。而教人以学之无益，就更是不能容忍的。这样来看，儒、墨各家之学，对“学”都是很在意的。这里的断句似乎可以商量。如果调整为“以为不知学之无益也，故告之也，是使智学之无益也，是教也，”那么也许会更清楚些。因为这一句的意思是要说：以为别人不知道学之无益，就告诉他，这是让他“智”学之无益，这就是教。“智”在墨辩中多次出现，它的意思应该是“本人的亲知”，而且是“亲知的确知”，也就是“直知的彻知”。这种直接的知道，是知中的一种特殊类型。比如说，一个人从来没有直感地见到过麒麟，于是很多人千言万语地向他介绍、讲说。他虽然“知道”了，但还不是亲知意义上的知道，仅仅是调用其材料仓库（知的材料仓库）中的其他各件资源措置于、措诸所谓的“麒麟”罢了。充其量这只是一种想像，或者揣度而已。必须有人给他看了麒麟的图片，才会说：“原来这就是麒麟！麒麟就是这个……”那么，对这个亲知，我们就说是智。这些在知上是非常重要的基础。同样的道理，一个人只有在亲知了学之无益以后，才可以说是智学之无益。只是有一点不同的，“学之无益”不是物件，而是道理。所以，学之无益之理是可以“说”通的。可以通过“告之”来达成“智之”。而麒麟是有象之物，是法象，只能通过视觉来感知，单纯言语不能奏效。这里面有一些具体的分别。由此可见，“教”本身乃是中性的，只要是知者告不知者，便能够达成教。教不问其他更多，比如这样做好不好之类，一概不管。“教”直接告诉别人，学这个没用（这种事也常见）。可是一旦“这个”是指对的所谓圣学，那么便不能轻易放过了，甚至不可谅恕，而是必争的。正因为此，所以才有教誖与不誖的论断。很明显，《经说下》中的这一条是要区别“教”与“教誖”两者的同异。教是纯中性的行为，学也是，二者并不负责更多。而教誖则是最后的论断――不当之教当然是不可以的。所以这一条反映的，应该是先秦各家学说的一大争论――到底要宣扬（学）什么样的人文之教？在人文中应确认什么？在教化上，天下之人应当学什么？这些是必争的。墨家之教，墨家之学，与儒家之教，儒家之学，显然格格不入。儒、墨并为显学，墨家非儒，儒家之教与儒家之学在墨家名学上所遭受的对待可想而知。我们看《墨子》书中非儒、非乐的部分，对攻乎异端这一点就会知道得很清楚。
《经说下》云：“论诽，诽之可不可，以理之可诽，虽多诽，其诽是也。其理不可非，虽少诽，非也。今也谓多诽者不可，是犹以长论短。不诽，非己之诽也。不非诽，非可非也，不可非也，是不非诽也。”
 这里显然是“唯理”的态度。以长论短当然是非类的，因为长和短只是中性的事实，并不意味着在道理上就怎样。简单地说，就是长短之间，根本没有可以“相论”的关系成立。因为长与短只是不同长度的表示，是单纯事实，除此以外就不再有其他了。所以长和短之间构不成可说关系。决没有简单的应该长，或者应该短的道理。长短只能是根据需要、出于需要，因需要而定。同样，诽与不诽之间也构不成可说关系。常人因于定式，只是错看了。诽应该有非议的意思，因为各派学说之间相互非议、攻诘是历史中习见的。所以这一条要讨论的，应该是学术非难的标准，如何评定。即什么非议是可以的，成立的；什么非议是不可以的，不成立。虽然都是从原则上论。简言之，墨辩给出的标准是“理”，也就是道理。亦即：按照道理，可以多指摘的，即使有无限多的非难，也没有什么不对。依道理不能非议的，即使非难再少，也不对。可见非难的多少与理无关，非难的多少并不能说明什么。这意思很明显是将“理”绝对化了。我们知道墨家有三表法，对标准的讨论在墨家学说中向来是很着重的，这里的“理”的标准就是说明。另外，墨辩讲过以故生、以理长、以类行一义。故、理、类三物与这里的“以理为准”如果对参考虑，那么，理在墨辩中的作用应该是明白无疑的。虽然上面论诽的这一条所述之义平常而简单，但是牵涉到的问题却远不止此。因为历史中的学说思想，在运行操作上，与书面道理上，相隔甚远。这就是说，实际的思想学说的运转总要服从于切实的意愿和需要，这个很难脱出。因此，事实往往是：如果世人对某一对象群起而攻之，或者对它的非难、指责达到相当的量度，那么，回护也就是不免的了。这时候，事实的情况所表现出来的，与其说是学理上的关系，不如说是人事上的关系。所以名学中的条律，有时候并不是单纯书面义理的，而有些实际规矩的味道。先约定一个规矩，以为操作的依托。尤其是，先秦名辩对人文史的投注是比较明显的。可以肯定，《经说下》中的这一条，一定是指对先秦人文学说中相互攻讦的事况而发的，这从“今也谓多诽者不可”一语就完全可以断定。说明现实中各种回护不是以理为准，而是以非议的量度为准。其实对事物的指摘本身就有一个“正”与“狂”的问题。指摘是可以无限多的，而贯穿在各种指摘中的体例却是“正之”，即正之以理。亦即：看每一个单个的指摘是否当理，否则就成了狂指、狂诽。所以，名理之体例，就是使无限多个的实质总是呈现为一个。这里以长论短的譬喻是很显眼的，根据这一譬喻，我们可以推知：日用中人们的行为习惯，经常受量度的左使，这样就不再是体现理（的标准）了，而是转而根据人心、人之心理来行事。比如说，对某一个对象（无论事还是物、还是学说，等等），在指摘它的一项或几项不是的时候，可以有很多人表示赞成；但是，当指摘无限多地进行下去时，就会有越来越多的逆反的人出现。包括原来赞成、同情指摘方的人，也会出来表示反对了。因此，墨辩中论诽一条的重心，显然就不是放在少诽上、而是放在多诽上的。少量的诽与无限多的诽情况悬殊。先秦时代，儒、墨俱为显学，使天下之人皆诽墨，那么，对天下之攻怎么论？这是毋庸多言就可以明白的。墨学中既然有“杀一不辜而利天下不为也”的主张，那么肯定也会有“天下攻之，而一人当理，不屈也”的激烈态度。《儒行》曰：“举世非之而不加沮，”正可以与此对照，这些都要同时参考。说到这里，前后诸多意思便可以贯通了。实际上，墨家学说是最激烈、最绝对的。通常墨辩所讲的内容都不会很迂曲，只要还原其所指，意思便明白易见。
 但是，论诽一则中也有容易产生歧义的地方。不诽、不非诽以下，只要稍加提取，就可以列出：诽、非诽、不诽、不非诽、多诽、少诽诸条。这样，在义理上就具备、确定了一个清楚的边界。墨辩所论，不会逸出这一基本的框架。由于古文中的字句容易把人套住，所以在这里我们就要动用言意法，即直观其意。应该是哪一种可能的意思，一定要确认清楚。我们知道墨辩中讲的意思不会很迂曲，所以在理解上就不能脱离简单原则。很显然，这里面包含着“行为”与“道理”两层区分。就是说，人的行为，与道理上的标准，是应该分开看的。不非议别人，这只是自己没有非议；至于按道理是否不该非议，显然有别于此。这是因为，如果反过来看，按道理不该非议的，是否就一定没有一个人去非议了呢？显然不可能。所以，非不非议，只能说明人的行为（非议或者不非议），还不能“说明到”道理本身（即理之本体）这一层。不非议与不该非议，非议与应该非议，不非议与应该非议，非议与不该非议之间，就像靴子与痒处的关系，彼此相互遮盖、套住了。这样，“行为迹象”与“道理应然”之间，没有一定的说明、证明关系（彼此既不能说明也不能证明什么），所以文中才有“不诽、非己之诽也”的立辞。古文中己、已、巳三字不易区分，只能根据上下文义来看。诽与不诽，跟自己有什么关系呢？应该取决于理才对。这里只提自己，可见其中的层次，还不是立基于道理、理，而是立基于人――人的行为、行事。由此可知，墨辩根本没有打算把重心、关节搁在非不非议这一层上。因为事实是：无论当不当理，世人都是免不了要非议的。所以唯一要紧的，乃是正诽、正非。所有的关键都集中投放到对非议的“正”上面去了，这就直接指向了实质。欲人不非议是不可能的，因为人不是按道理行事，所以只需要直接指对发出来的非议就行了。所以说，人不非议，只说明他不非议，还不能说明不该非议（按理）。而对人的非议的“辩而正之”（正之以理），才真能说明该不该非议。所以不非诽一义“深层”于不诽一义，从这里我们可以看到墨辩的细致处，就是：“行事迹象”有别于“理的标准”。那么，天下学术与学说之论定、评议，应该准以什么，也就清楚了。道术为天下裂，所以要正之。
 案《经下》云：“诽之可否，不以众寡，说在可非。”正说明多少与理无关。又云：“非诽者谆，说在弗非。”案“谆”字孙诒让认为是“誖”字之误，这一辩证当然说得通，文义上更容易理解一些。这一条应该是说：如果非议本身当理的话，那么以非议为非就是悖谬的。《经下》中这两条显然是正反两面对比立说的。一边是非难、非议本身（诽），一边是对攻难、诘难本身的否定（非诽），这一组对待是很整齐的。说在弗非者，应该是对应《经说下》中“不非诽，非可非也，不可非也，是不非诽也”一义的。弗非就在于当理。如果说，攻难本身是对的，那么否定这攻难就悖谬；就不能、不可以否定这攻难。但这不是说不许别人否定，而是说在道理上不可以、无以、无从否定。所以这里的意思是对理不对人的。虽然正反两面的意思有几次往返、反复，几重关系容易套在一起，但是基本的范围把握住了，则不至于弄乱、离题太远。另外，上文说到“以学为无益也，教誖，”《经下》中有“学之益也，说在诽者”一条。孙诒让认为“诽”字可能是誖字之误，但是从诽字去理解，却是说得通的。因为诽之为义简明直截，其义理关联我们在上面都已经交待过了。那么，这句话无疑说的就是天下之学术、学说与天下之诘难两者间的关系。由此可知，判定天下之学的标准在于理，而不是其他什么。进而言之，教人学之有益无益，与判别学之当理不当理、可非不可非，显然就不可同日而语了。因为教人以学之无益（比如说以墨学为无益），这还是直接的诽（非议）；而直接的诽则“不若当理”。也就是：让人知道每一种“学”的具体的“不是”的所以然（比如说墨学有哪些是与不是，为什么……），这样在学识上才会透彻。儒、墨各家之学，显然都面临这些问题。
 《大取》曰：“天之爱人也，薄于圣人之爱人也。其利人也，厚于圣人之利人也。大人之爱小人也，薄于小人之爱大人也。其利小人也，厚于小人之利大人也。”天地无心，圣人不仁。自然利养万物与人是不识不知的，并没有什么爱不爱的意思，与圣人“爱人”的情怀完全不同。但是，圣人却没有能力像上天那样供养人类、厚德载物。所以，爱利、厚薄在这里形成了明显的反向对比，分成恰好相反的两截。老子说天道无亲，天地不仁，以万物为刍狗……正可以与此参照。墨家讲兼爱，讲义、利也，《大取》首先揭出爱、利一义，定一个基调，这并不奇怪。老子说圣人皆孩之，与小人之爱大人一义便似乎相反。从这些地方我们也能看出墨、道思想的同异。
 关于爱、利，《大取》说得很细。曰：“以臧为其亲也，而爱之，非爱其亲也。以臧为其亲也，而利之，非利其亲也。”“爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己，伦列之爱己爱人也。”“臧之爱己，非为爱己之人也。厚不外己，爱无厚薄。举己非贤也，义利不义害。”“爱众众世，与爱寡世相若。兼爱之有相若。爱尚世与爱后世，一若今之世人也。”“天下之利驩，圣人有爱而无利。俔日之言也，乃客之言也。天下无人，子墨子之言也犹在。”“凡学爱人……利人也，为其人也。”“为赏誉利一人，非为赏誉利人也，亦不至无贵于人。智亲之一利，未为孝也，亦不至于智不为己之利于亲也。”“仁而无利爱，利爱生于虑。昔者之虑也，非今日之虑也。昔者之爱人也，非今之爱人也。爱获之爱人也，生于虑获之利。虑获之利，非虑臧之利也。而爱臧之爱人也，乃爱获之爱人也。去其爱，而天下利，弗能去也。”“贵为天子，其利人不厚于正夫。二子事亲，或遇孰，或遇凶。其亲也相若，非彼其行益也，非加也，外执无能厚吾利者。”

爱自己也包括在兼爱之内，爱人与爱己只是一个伦列关系，可见兼爱是以类为基础的。墨家学说以类为核心，当然不是乱来的。臧、获都是古代至贱之人，今人已觉陌生。爱臧与爱获都是为了得到好处，当然不会是为臧、获本人考虑。《经上》说：“虑，求也。”正说明“虑臧、获之利”是为了求利，不是为了人本身。所以爱臧、爱获者，只是求利而已，并不是真正的爱。所谓的“爱臧”、“爱获”骨子里都是一回事，但是具体的“虑臧”与“虑获”却有不同。因为仆役奴婢分工各异，比如伺候围猎的与料理日常家务的就有区别，所以从他们那里想得到的好处也就各各不同。亦即：“利”是具体各异的。由此可见，爱、利在类同异上是互相参差的。墨辩中举列了多种爱、利的情况，实际上起到了概括的作用。天子利人并不比匹夫厚（“正夫”应为“匹夫”）；无论年成好坏，待亲之道总是一样的。这说明爱与量度无关，而取决于心。爱不是由量度决定的，这就是爱与量度的关系。东西的多寡是由外界决定的，即“势”，因而是外在的。但是供奉多与供奉少，其爱都一样，并没有什么改变。而单纯的利就很难说了，利总是与量度相关。这里还宣扬了一种思想，就是爱穿越过去、现在、将来，不受时间限制。爱上世与爱后世、与爱今世总是一样，这就是爱众世的态度。爱众世与爱寡世相若，所谓爱寡世，就是指只爱当下的那种人。他们看不到更多，也不想更多。礼云祭如在，又云返本追始，都一样是穿越的态度。当然《大取》也说到了过去之爱不同于现在之爱，过去之虑求不同于现在之虑求的事实。可见爱是变化的，求利也是变化的。但爱人与利人终归要求合一，所谓为其人也。
可以注意的是，孟子对兼爱思想有所攻讦。但我们知道兼爱是分类的，有类为基础。所谓伦列者，人与己的关系已经说得一览无余。爱人与爱己应该是同等的，虽然墨者总是克己的成分多。最主要的是，伦列之名的拿出，确定了知类的基础。因为讲兼爱的缘故，墨家又是最讲究知类的。这是因为，面对众人的非难，不能不有学理上的准备。伦列一说使兼爱成为知类的、而不是非类的了。孟子对墨家的攻击，很缺乏学理的根据。正如荀子指出过的，孟子之学思理为短，是其根本缺陷。所以伦列与兼爱是不能“偏观”的。爱、利相若不相若的问题，并不比一是一不是、一周一不周、一然一不然等问题次要，这些都须以知类为基础。像天子、匹夫这样强调对比的立辞、连类便是很好的说明。
 《大取》云：“以乐为利其子，而为其子欲之，爱其子也。以乐为利其子，而为其子求之，非利其子也。”这里显然包含了非乐的思想。爱不论是非对错，仅仅是个人单向的意图和愿望，所以爱是不受理的限制的。因此，尽管墨家非乐，但还是承认欲其乐是爱其子。而利是否是真正的利，就要用理来问诘了。所谓以学为无益也，学习礼乐当然是不被墨家所接受的。所以求其乐就不是利其子了。从这里我们也可以知道，《大取》就是要廓清、确正真正的爱、利的。因为爱、利天下不能立在偏斜的基础上，必须廓正。所以《大取》中爱、利处处按照一是一非之式对言之，爱、利明显有一是一非的分别。《大取》多以一是一非相对立言、言之，对此，我们可以集中地观察、讨论。谨举列如下：

 是：兄之鬼兄也 不是：昔之知墙非今日之知墙也
 非：兄之鬼非人 不得已而欲之非欲之也
 是：是璜也，是玉也 专杀盗非杀盗也

昨天我知道这堵墙与今天我知道这堵墙是不同的，二者是隔断的。过去我知道与今天我知道是两回事，具体的知也是相异不相同的。不得已而想什么并不是真正的想什么，不得已是势，不得已而欲之属于势，想和势是有距离的。璜是半璧形的玉，这属于“是”的情况。兄之鬼是兄，人死为鬼。死去的孔子还是孔子，不是别人。但兄之鬼却不是人，而是鬼。所谓上帝、鬼神、人三者，鬼居其一。不是说人死了就什么也没有了，所以说致敬鬼神。兄、鬼一例属于“不是”的情况。诸如此类，都说明了一是一不是的关键性。
 《大取》曰：“于所体之中，而权轻重之谓权。权非为是也，非非为非也，权正也。”“于事为之中，而权轻重之谓求，求为之非也。”“为暴人语天之为是也，而性。为暴人歌天之为非也。诸陈执既有所为，而我为之陈执。执之所为，因吾所为也。若陈执未有所为，而我为之陈执，陈执因吾所为也。暴人为我为天之以人非为是也，而性。不可正而正之。”“义可厚厚之，义可薄薄之。谓伦列。德行君上，老长亲戚，此皆所厚也。为长厚，不为幼薄。亲厚厚，亲薄薄，亲至薄不至，义厚亲。不称行而顾行。为天下厚禹，为禹也。为天下厚爱禹，乃为禹之人爱也。厚禹之加于天下，而厚禹不加于天下。若恶盗之为加于天下，而恶盗不加于天下。”“圣人不为其室臧之，故在于臧。圣人不得为子之事。圣人之法，死亡亲，为天下也。厚亲分也，以死亡之。体渴兴利，有厚薄而毋伦列之兴利，为己。语经，语经也。非白马焉，执驹焉说求之。舞说非也，渔大之舞大，非也。”“志功为辩……志功不可以相从也。”“有有于秦马，有有于马也，智来者之马也。”“富人，非为其人也，有为也。以富人，富人也。治人有为鬼焉。”“子深其深，浅其浅，益其益，尊其尊。察次山比因至优指，复次察声端名因请复正夫辞，恶者人右以其请得焉。诸所遭执而欲恶生者，人不必以其请得焉，圣人之附〔氵賈〕也。”
 这里文义多不能晓，但也有能够知道的。“求”都是轻重权虑意义上的事情。一旦求了，就不为墨家所认同。比如说求爱人，显然就不是真正的爱人。因为爱都是发乎心、根于心的，是本体直现的。至于说学爱人就更不对了，更不是、更非。可以注意的是，“权正”与“不可正而正之”本身说明了什么？是否表示“正”的不可能情况，或者“且正”？或者就是：不得不权宜的各种处理？很明显的一点，厚薄、伦列仍然是这里的意思的核心。通过伦列之辩，廓正真正的爱、利。比如说兴利，就有为天下与为自己的区别。也可以说有公、私之别，分公心与私心。有厚薄而无伦列、不讲伦列的兴利，显然是为了自己。比如说渴了才打井，显然就不是出于公义，而是为自己兴利。但是这里也有实际效果的问题，即只要兴利就行，不管是出于什么、为了什么。荀子是实效派主张的代表，但墨家是讲究克己而兼利天下的，所以也就很仔细地讨论能否“兼厚薄”的问题。因为这里面“待亲之道”是一个不好处理的环节，所以最终还是要求助于伦列，也就是类上面的事情。比如说，为了什么而让别人富，这不是真正要“富人”。就是要别人富，这才是真“富人”。也就是说，“富人以……”与“……以富人”是根本不同的。这里藏着一个“……以……”（以……与……以）的格式。可以注意的是，《大取》对容易发生“移换”的细节有很仔细的分厘。比如说“厚禹”一节，到底是为了禹还是为（了）天下，显然容易互相滑入、发生混淆。因为事情往往是最后搞成“为大禹”而不是为天下了。大禹治水，有功业于天下，天下实在的得到了好处，这利益本身就足够了，这才是本体。至于厚爱禹、厚誉禹、厚待禹等等，如果加被于天下，就“转成”为禹自己了，当然不可以。正如恶盗，恶的是盗对天下的所行所为，并不是要把“恶盗”这一念头加被给天下、世人。那样就助长了，移换了（发生移位、换位）。所以讲爱、恶，也就是讲利、害。但不是一般地讲，而是要廓正真正的利、害本身。否则，爱、利天下就会发生偏离。成了爱、利某人或集团，实际得到好处的并不是世人。所以说“厚”的是禹为天下做什么、所做的，而不是把“厚禹”加之于天下，就是这个意思。只是古文太拗，所以达意上增加了困难。因此说不称行而顾行，“行”才是第一和唯一的准则。我们只要还记得三表法，对此就不会陌生。称颂、称道、称说某人的行为业绩，这并不是合宜的。考量、“观顾”其行，这才是根本的。从这些地方我们都能看到墨家重实质的性格。所以说要“智之”。就是只认这一个，认准这一个，亲知这一个。这样才能清楚这一个。所谓秦马、所谓马，只是一个比方。最终都是要看那当下的、具体的来到跟前的一匹马。秦马是有特点的，这从出土的秦俑实物就能看出。由此可见，唯有“智其类”、知伦列，才能够分厘清楚爱、利等大问题，不至于出偏而适成其害。所以墨学是抠得很细的。
关于利、害，《大取》还说：“断指以存拏，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所执也。遇盗人，而断指以免身，利也。其遇盗人，害也。断指与断腕，利于天下相若，无择也。死、生利若一，无择也。杀一人以存天下，非杀一人以利天下也。杀己以存天下，是杀己以利天下。”“害之中取小，求为义，非为义也。”“利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。”“圣人恶疾病，不恶危难，正体不动。”“欲人之利也，非恶人之害也。”“义利不义害。”
一切都是人的“执取”，都是一个轻重。有无也是名理的，是作名理对待和使用的。比如未有和既有，便是一组对比。执取以类为依归，利害的执取就确立在类性上。断指轻，而断拏重。害之避重就轻，当然是利。从这里来说，事体、物体、实体往往是固定的一个，但是“观”却是多重性的，人的“看法”是不一的。这里就是对利害的看、怎样看，对利害的“正”就包含于其中。碰见强盗当然是坏事、倒霉事，但是受伤得脱却又是幸运的，这中间处处有一个相对比。所以，有的“正”是在比中完成的，只有在比中才能成立、才能达成，这是名理的一类情况。可以很清晰地看到，墨家克己的性格表现得还是很明显。像杀人与杀己就有不同的论定。杀一人以存天下，与杀一人以利天下，二者根本不同，决不许偷换。“存”与“利”是不能等齐相淆的，不可划一。但是杀己、舍生取义、杀身成仁，等等，却是另一番情形，存与利就可以合一了。因此，墨家对人、己界分得很彻底、很清楚。可以要求自己，但不可以要求别人，更不用说强求别人了。这与杀一不辜、不为也的思想是一贯的。如果杀人以存……、杀人以利……不分，那么杀人盈野之事就是肯定的了。所以墨家在名理上就已经把存、利的同异关系说死了。利天下是此处的主旨，只要利天下是一样的，那么便“无择”。也就是无择于轻重。所以利的实际效果主导一切，这也是克己的表示。墨辩用不得已说利害之事，是借情理去论。在还没有的而去取，就是求。在已经有的当中去掉就是择。所以求与“义”是相隔的，求利不是义利。所以大小、多少、有无、轻重、利害等等，处处形成一阴一阳的对待关系，其阴面的与阳面的怎么看，直接关系到正名。所以墨辩名学的思维，首先是它的阴阳性思维特征，即处处都有一个阴阳面的问题。比如对圣人的要求，俗人容易灌进一个“不怕”的标准。但是不畏危难与爱惜健康却是风马牛不相及的，这些点滴都是阴阳面思维的例子。墨辩所举虽然都是常例，但是一旦组合翻转起来，却会搭配出很多情况。我们在后面讨论“是”与“然”的部分可以更清楚的看到墨家对诡辩的应对与设防，这直接关系到政教利害。
《大取》云：“意楹非意木也，意是楹之木也。意指之人也，非意人也。意获也，乃意禽也。”“智是之世之有盗也，尽爱是世。智是室之有盗也，不尽是室也。智其一人之盗也，不尽是二人。虽其一人之盗，苟不智其所在，尽恶其弱也。诸圣人所先为人欲名实，名实不必名。苟是石也白，败是石也，尽与白同。是石也唯大，不与大同，是有便谓焉也。以形貌命者，必智是之某也，焉智某也。不可以形貌命者，唯不智是之某也，智某可也。诸以居运命者，苟人于其中者，皆是也。去之因非也。诸以居运命者，若乡里齐、荆者，皆是。诸以形貌命者，若山丘、室庙者，皆是也。智与意异。”
 关于智、意，两者显然是相异的，而且相对为言。大体说来，意比较泛，比如意想，就是可以比较宽泛的。比如说想到一个人，也许是因为想他的妹妹。我想（到了）一个楹，虽然并不是想（到了）木头，但是想到了那个楹、包括做成它的大木，很具体的一些相关联的东西自然都在内。但是智却是确定性的，亦即要确认，不能泛化、散开。比如说这宅子里有一个贼，那一定是藏在什么地方，不可能整个宅子同时到处都是他。即使把他找不出来，但是确认、确定的意向也不会模糊。两个人当中有一个人是盗贼，无论能不能确定谁是，要确认却是不含糊的。当然，确认这个世界上到处都是强盗，那么这时候，整个世界是确定的对象。虽然是整个世界，但并不是泛化模糊的。可见确定与泛化模糊不是从多少、大小等等量上去看的，而是与事情的具体情况相关。所以意与智并没有简单的范围上的比较。意可以只想到一小块，智却可以确认一大片。这里文句上虽然不是字字通顺，但是完全看得清楚意思，乃是要说明名实的情况的。名实要求的是精准，不能只是泛泛的印象。如果说大致上就是那么一回事，这个绝对不行。《大取》举了一些例子来说明。比如说一块白石头，如果把石头尽去掉，那么就只剩下了白。这个白是否就尽与白同呢？我们说这个白还不完全与白本身相同，而是有异。因为这个白是具体的那个石头的白，石头的白与豆腐的白就是不同的。而白本身是根本不可能落实的。所以无论是不是“尽败”，无论是不是全部损去、尽数去掉，“物白”都不可能与白同。除非文本还包含别的意思层面。同样，一块大石头，如果去掉、败掉、损掉石头，只剩下“大”，但是这“大”也不会与大本身相同。为什么呢？因为物之大小是和量度“关系”在一起的，而大本身在量上怎么算呢？白显然是不与大小相关系的。比如说一片海洋是水，一滴水也是水，都是水，“是不是”和“水多少”没关系。所以“尽与白同”和“不与大同”之间，看来在这里安设了一个对比性。但是无论白或者大都是不可能同的，只是异得不一样、异的情况不同。至于文本中说到的形貌、居运，大意也是明了的。比如形而下的世界，一切都是看得见摸得着的。也就是说，都是有形貌的。至于没形貌的、虚玄的就不好确定了。像山丘室庙，这都是有形貌的。包括宇宙、天地全在内，只要是有形貌的就好确定。居运是就动静说，比如人口的流动，乡里有齐国来的人，也有楚国来的，这就属于运者。至于本地生长多年不变的，就属于居者。居、运也是一种不好确定的情况，或者就是有其特别的确定法。万物也有一个变动居运的问题，比如候鸟、物种迁移，等等。“智是之某”与“智某”的区别很关键：是者惟是也，也就是确定的这一个。智某就泛一些。一定、一泛，构成了一种轻重情况。所谓一定者，就是凡事都要确定。但是，对不好确定的不是没有办法，而是有一个轻重的办法。只是墨家顶真，所以处处讲确定，偏重于讲确定，这个一点不奇怪。
《大取》云：“重同、具同、连同、同类之同、同名之同、丘同、鲋同、是之同、然之同、同根之同。有非之异、有不然之异。有其异也，为其同也。为其同也异。一曰乃是而然，二曰乃是而不然，三曰迁，四曰强。”
 这里对同异本身作了分类，也就是对各种同异本身进行别同异。异粗分为两类：一种是“不是”的异，一种是“不然”的异。这里讲到的乃是而然、乃是而不然，在《小取》中有详细说明。同异会在不断的名理运行长流中迁转、流失，无声无臭地变异，在不知不觉中离开其本来的“应正”。所以“正同异”正是因为“知类”不能够保持。“强”就是勉强、强行、强为之说。比如说子路强不知以为知，就属于强。无论强或者迁，都容易使类和同异变形。非就是不是，异的分类在这里比同要少得多，仅从是、然两方面说。同也包括是、然两种情况在内。最常见的同是同类之同，比如说白马、黄马都是马，牛、马都是动物，等等。而同名不等于同实，同名在正名上有制造麻烦的可能，因为名会带来或者造成某种实。
 《大取》曰：“籍臧也死，而天下害，吾持养臧也万倍，吾爱臧也不加厚。”臧、获都是至贱之人，是奴婢。假令臧死了对天下有害（仅仅是假令），那么我将百倍地护持供养臧，免得臧死了对天下不利。但这一切并不说明我对臧本人就如何，或者增加了什么特别的东西。在这里一切都是单纯的，并没有额外的东西。在爱上面更不是就怎样厚一些，这仅仅是一种利害的“行事考虑”。这个例子集中说明了很多问题，如是非、利害、爱等等。从一是而一非来看：

 是：吾养臧而爱加厚
 不是：吾养臧而爱不加厚

爱、利往往是分离的、独立的。墨家思想的核心在利，爱是人心的好处，利是实际的好处，这一点看来是清楚无疑的。从常规情况的推来说，一般会偏于“是”的一边的考虑。但是，名辩考虑得更多的则是“不是”这一边的情况。这是须注意的。因为不是、不然的情况变化多端，不容易控制和把握。
《大取》曰：“长人之异，短人之同，其貌同者也，故同。指之人也，与首之人也异，人之体非一貌者也，故异。将剑与挺剑异，剑以形貌命者也，其形不一，故异。杨木之木，与桃木之木也同。诸非以举量、数命者，败之尽是也。故一人指，非一人也。是一人之指，乃是一人也。方之一面非方也，方木之面方木也。”
大个子与小个子如果有什么貌同，首先还是在类上。比如说都是人类，长一个人样子。不是牛样子，也不是马样子。这种同是类定的。但是大个子毕竟不是小个子，从形貌上来说还是不同的。比如孔子是长人，晏子是短人，两人貌不同。其实孔子和晏子处处都有一种对比性，晏子是齐国的重臣，孔子是鲁国的重臣。要讨究儒家思想，先要了解晏子的思想。许多方面，晏子与孔子之间都透着一种同异对比性。前面说“意指之人也，非意人也。”看来这意思是说：想到人体的一部分，与想到人还是不一样。手指与脑袋同样是人体的一部分，但它们的外形却不一样。虽然同处在人体上，但是二者却只能异。这可见同异原则的“一不一”特性。指头部分的人与头部的人不一样，是它们的外形不一样，所谓人之体非一貌者也，故异――所以不一样、不相同。这是从形貌方面去说，是最外表的同异。当然手指头与头脑的功能也不一样。持剑或使剑的动作不一样，也是从外形上去说的。但是这里有一个问题：杨木之木怎么可能与桃木之木相同呢？那样一来，好木头与坏木头、与坏木材、坏木料不是没有区别了吗？所以杨木与桃木肯定是不同的，否则就没有好家具与坏家具之分了。因此，这里不是说杨木、桃木，而是说木本身，所以用了一个之字――杨木之木。木本身是“所共”，墨辩应该是从这一层去讲。也就是说，举凡不是用量、数来命定的，“败尽”以后只剩下了纯的类，而那就是、就是那个。比如木就是纯类。所以量数都是形而下的，像什么形貌、居运、度量等等，都属于量数这一边。所谓“败”，乃是指名类上的一种去，属于名观。杨木和桃木不同，是材质上的不同。但是木本身却是落实不下来的，一旦落实，就成了某一具体的木材、木质。所以量的思维与单纯类的思维，中间有一道鸿沟。因此说，方的一个面当然不是方，因为面是无厚的，不能形成和构成方体。但是一个方体的木头，它的任何一个面却都是木头材质的。可见单纯的面是没有质地的。但是方又是形，当然类意义上的方就落实不下来了。是正方、还是长方？抑或别的变形？一旦落实下来，就只能是某一种方。所以在这里便有一个明显的梯级过渡：从类方、方类到形方、方形，再到体方质方、方体方质、有质体的方，这中间的层次是很清楚的。墨辩讲这些例子，无非是要说明是与然的各种同异情况，也就是“是”与“然”本身的不定性。像指头部位的人，当然不是整个的、完全的、全部的人。但是用手指指一个人，却是指的整个儿的这一个人。所以部分与全体、与整体的同异关系在这里分得很清楚。部分与全部的关系，是最基本的一种同异关系，也是最外围的。所以，“指”的两层意思，我们在这里也能够看得很清楚。
《大取》曰：“以故生，以理长，以类行也者，立辞而不明于其所生，忘也。”“三物必具，然后足以生。”这里所说的忘乃是“名忘”。一说三物指故、理、类，但是方、类、故也适成其为三。立辞要明其所生，即明瞭根本的、一切的由来。包括对类、理、故、方等等的确正、考究。把诸如巧转、狂举、过论等一系列的名理根结问题追究清楚。因为人文思想学说就是由“立辞”堆积起来的。所以“忘”之一义说到了根本症结。忘的意思，参照老子说的“迷”，大致上可以清楚。老子说，人之迷、其日固久，又说虽智大迷，所以忘就是一种“久迷”。后来理学讲习忘，也可以包括在忘的意思范围内。
 《大取》曰：“立辞而不明于其所生，忘也。”又说：“立辞而不明于其类，则必困矣。”辞的意思，我们可以举一例来说明。《左传》桓公十年记：“冬，齐、卫、郑来战于郎，我有辞也。”这件事是说，鲁国犹秉周礼，按王爵尊卑等序对待诸侯，引起郑国恼怒，挑起事端。按道理是鲁国直诸侯曲，所以说我有辞，以礼自释。从这里历史中的语言的习惯分析，有辞的意思是说我有道理，有一个说法、根据，我有理由，等等。都指我能够成立。所以很明显，辞之立义与理挂在一起是无疑的。名理中讲辞、讲立辞，当然也是指学说上能够立论、能够成立。提出、创立一个说法，给出理论，或者下一命断，等等。立论、立说自然会首先与理关联。根据、理由不成立，辞当然也不能成立。这里达意应该没有问题。
 《大取》曰：“今人非道无所行，唯有强股肱，而不明于道。其困也，可立而待也。”这说明了先秦时代尚力的实况，世人都不遵道而行，当然也包括不守名理，所以困顿是必然的。同时也说明，强力比一般道理更容易在现实中得势。又说：“夫辞以类行者也。立辞而不明于其类，则必困矣。故浸淫之辞，其类在鼓栗；圣人也，为天下也，其类在于追迷；或寿或卒，其利天下也指若，其类在誉石；一日而百万生，爱不加厚，其类在恶害；爱二世有厚薄，而爱二世相若，其类在蛇文；爱之相若，择而杀其一人，其类在阬下之鼠；小仁与大仁行厚相若，其类在申；凡兴利、除害也，其类在漏雍；厚亲不称行而类行，其类在江上井；不为己之可学也，其类在獵走；爱人非为誉也，其类在逆旅；爱人之亲，若爱其亲，其类在官苟；兼爱相若，一爱相若，一爱相若，其类在死也。”
 可以看到，这里的连类是不太容易解开的，因为衔接不上。而且这里是关于爱、类问题的说论。孟子辟杨、墨，足以说明孟子自己的思想受冲击之重。所以老吾老以及人之老诸说，无疑是儒家应对兼爱等学说思想的一种自我调整和方案。此甚可注意。虽然“兼爱”各家都讲，但以墨家为最著。关于连类、引类，我们可以举例来加以说明。《韩非子•说林》曰：“田驷欺邹君，邹君将使人杀之。田驷恐，告惠子。惠子见邹君曰：今有人见君，则睒其一目，奚如？君曰：我必杀之。惠子曰：瞽，两目睒，君奚为不杀？君曰：不能勿睒。惠子曰：田驷东欺齐侯，南欺荆王，驷之于欺人，瞽也，君奚怨焉？邹君乃不杀。”可以说：田驷欺君，其类在瞽也。因为田驷其人欺骗成性，所以自然不值得多计较。虽然我们对《大取》中的各种连类感到费解，但是通过《韩非子》书中所举的例子，还是可以明白一个大概。《韩非子》中有大量关于“说在”的例子。有一点可以清楚的，就是《大取》中讲的（这里）还是爱、利问题。同时，类是名理的核心。如果不能知类，则困顿是必然的。辞的运行，关键在于推类。正辞就在于明类。
《小取》是《大取》的配合和补充。《小取》曰：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理。处利害、决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比，以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取、以类予。有诸己，不非诸人。无诸己，不求诸人。”案孔子恶似而非者，“似”与“是”就是相“嫌疑”的。这里对名辩进行了一个总说，我们可以看到这样几个组对：是非、治乱、同异、名实、利害、取予、辞意、说故。关于“然”，墨辩前后上下文各处已经讲得十分清楚，这里不再赘言。只有在切实的操作中，我们才能够进一步充分达意。从治乱、利害这一层来看，名理乃系实学，这是毋庸置疑的。可以说，这里的每一句话都是重要的通则。不经过实际的运用展开，对此很难理会。比如说，我们一旦论求群言（各种学说）的比并，那么诸如巧转、过论等大量的问题就会汩汩涌出。关于非诸人、求诸人这样的问题，可能还是与独断、“不可常用”等问题关联在一起的。另外，“非”也包括“责求”的意思在内。
 《小取》曰：“或也者不尽也；假者今不然也；效者为之法也；所效者，所以为之法也。故中效，则是也。不中效，则非也。此效也。辟也者，举也物而以明之也；侔也者，比辞而俱行也；援也者，曰子然，我奚独不可以然也；推也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也。是犹谓也者，同也；吾岂谓也者，异也。夫物有以同而不率遂同，辞之侔也，有所止而正。其然也，有所以然也。其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之。其取之也同，其所以取之不必同。是故辟、侔、援、推之辞，行而异、转而危、远而失、流而离本，则不可不审也，不可常用也。故言多方、殊类、异故，则不可偏观也。”

这是很重要的一段原则总论。“不可常用”是关键，“不可常用”是“不可用”的保留余地的说法。这些是由不定性决定的。也就是，“然”与“所以”之间的关系是“多歧”的，很难固定把捉，根本上是不一定的。所以古人只讲到正名为止，抓住了名，就等于把握了一切。如果跟着各种关系跑，像夸父追日一样，其结果可想而知。“或”就是不定，所以也是不“尽”的，也不能“尽”。正因为事端是不“尽”的，所以才必然不定，即“或”。这中间是一种互根的关系。“假”可以有两种理解：一种是假的、不真的，一种是理解为“借”。“不然”是相对于“然”而说，比如是与不是、然与不然，等等。名理上假的东西固然是不然，但是如果在名理上胡乱地假借，任意穿插，丝毫不经过“正之”这一关（环节），那么“不然”就是必然的结果。一种学说、理论根本上不然，其成立与否也就可知了。所以“假”应该是与“行”、“转”牢牢关联在一起的。在名理的展开、运行过程中，往往就是一个失控的局面。这种失控流向、流于巨大的相异与不然，在各种“转替”中，比如巧转，造成很不好的危险。名理的危险是最大的危险。所以说“远而失”、“流而离本”，不可不审，这就是告诫人们千万要当心，因为思想学说不是小事情。一言可以兴邦，一言可以丧邦。在运行转替中，辟、侔、援、推各种活动会跑得很远，漫无边际、漫无管束、漫无收检。究其“是”、“然”不定的总因，乃是由于“方”、“类”、“故”多歧、殊异的缘故。所以名理不能“偏观”，偏就意味着失掉什么，就不能正名。然与所以然、取与所以取，在同异关系上都是互相歧出的。可以看到，辟、侔、援都是关系到“连类比并”的，其具体的达意则需要结合它们的运用来了解。案“举也物”应该是“举他物”的意思。就是说，通过举说、说举各种其他的物、事来“明”这一个。而“推”最关键，是从“取予”上去讲的。取就是拿出，予就是给进。推就是拿出、给进的反复交替使用和运用，其关键在类。比如说见孺子入井，我拿出了一个善，这个人性善，我是从“见孺子入井”这件事当中提取出来的。然后，我再把性善论给进一切事体当中去，并推求某种性善学说、性善思想的解释。这就是“予之”，也就是“同于其所取者”的情况。所以“推”最麻烦。基本上，人文中的各种推都不见得成立。所以说不可常用、甚至不可用。因为推是不成立、至少是很难成立的。像性恶论，也是用同样的套子、模子推出来的，然后给进一切事体中去。性善、性恶，究竟哪一个有理呢？可能它们同样都是偏观。所以说“取易予难”。取可以很自然，予却必须正之。否则随意拿出一个什么就给进一切中去，害人也就是这样造成的。
 《小取》曰：“夫物或乃是而然（一），或是而不然（二），或一周而一不周（三），或一是而一不是也（四），不可常用也。故言多方、殊类、异故，则不可偏观也，非也。”偏观则非，这里又强调了一次，足见“不可用”之义的核心关键地位。方、类、故的多歧、殊异说明“类”与所以然是至关重要的。正是类性与所以然决定了是、然的歧出，以及辟、侔、援、推的困难甚至不可能。墨家主兼观，这里列出的四条通则是板块整齐的。从论求群言之比这一点来说，首先就是要求考量多方、殊类、异故三点，否则不成其为兼观。摹略万物万事之所然，只能是一个大概的、约定达意的东西。正如一张图片对麒麟的说明、喻会作用远比无尽的言语还要完善、直接一样。因为名言的作用是有限制的，至少它不能代替官觉。乃是而然、是而不然、一周一不周、一是一不是这四种情况是对各种名理情况的一个总结、归总。只有是、然统一、相应、一致的时候，才属于常规情况。“周”是周徧的意思，既然不可偏观，自然要周徧观之、要周观。在辟、侔、援、推当中，有的情况是可以周顾的，这时候就是一定的，可以比较放心地运行到下面的环节。有的情况是非常规的，不能周顾、不能周徧地说明问题，这时候就不能辟、侔、援、推了，而是要步步正之。于是辟、侔、援、推就让位给了“辩正”。所以，为什么我们通常都说名辩，而不说名推，就是因为只能辩而正之的情况多，而可以一马平川往下推的情况少。基本上每一个步骤都是要辩的，所以推要么不可能，要么很滞涩、运行很难。当然，这是从正的要求上去说。
 《小取》曰：“白马，马也；乘白马，乘马也。骊马，马也；乘骊马，乘马也。获，人也；爱获，爱人也。臧，人也；爱臧，爱人也。此乃是而然者也。”臧、获都是至贱之人，即古代的奴婢仆役。但是爱臧、获仍然是爱人。我们可以简单地表列一下：
 是：白马马也
 然：乘白马乘马也
 是：骊马马也
 然：乘骊马乘马也
 是：获人也
 然：爱获爱人也
 是：臧人也
 然：爱臧爱人也
 “是而然者”是最简单、最常规的一种情况。墨辩讲它，主要还是为后面的非常规情况做底衬和铺垫。因为常人的思维，总是陷于“是而然”这一种情况的居多。是而然下面的推都是常规的推，但是常规的推丝毫不能说明是而不然的情况。是而不然根本上就是不可以推的。《小取》曰：“获之亲，人也；获事其亲，非事人也。其弟，美人也。爱弟，非爱美人也。车，木也；乘车，非乘木也。船，木也；入船，非入木也。盗人，人也；多盗非多人也，无盗非无人也。奚以明之，恶多盗，非恶多人也；欲无盗，非欲无人也。世相与共是之，若若是，则虽盗人人也。爱盗非爱人也，不爱盗非不爱人也；杀盗人非杀人也。无难盗，无难矣。此与彼同类，世有彼而不自非也。墨者有此而非之，无也故焉，所谓内膠外闭，与心毋空乎？内膠而不解也，此乃是而不然者也。”如果我们举列一下，就是：
 〔不然〕
 爱弟非爱美人
 乘车非乘木
 入船非入木
多盗非多人
杀盗非杀人
 无盗非无人
 恶盗非恶人
 恶多盗非恶多人
 欲无盗非欲无人
 爱盗非爱人
 不爱盗非不爱人
 墨辩说得很清楚，世人一般都不自觉其陷入是而不然的毛病，其中的迷惑、迷局是根深蒂固的。将是、然的真相解开，乃是名理的关键。《小取》曰：“且夫读书，非好书也。且斗鸡，非鸡也。好斗鸡，好鸡也。且入井，非入井也。止且入井，止入井也。且出门，非出门也。止且出门，止出门也。若若是，且夭非夭也，寿夭也。有命非命也，非执有命非命也。无难矣。此与彼同类，世有彼而不自非也。墨者有此而罪非之，无也故焉，所谓内膠外闭，与心毋空乎？内膠而不解也，此乃是而不然者也。”我们同样列举如下：
 是：止且入井止入井也
 不然：且入井非入井也
 是：止且出门止出门也
 不然：且出门非出门也
 是：且夭寿夭也
 不然：且夭非夭也
 是：好斗鸡好鸡也
 不然：且夫读书非好书也
 这里显然有“时”的问题，比如“且”。“且”与“必”的关系是一个很微妙的关系。虽然这里举了很多例子，但其名辩主张却显得非常紧凑、结实。《小取》云：“爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人。不（失）周爱，因为不爱人矣。乘马，不待周乘马，然后为乘马也；有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马，而后为不乘马。此一周而一不周者也。”
 周爱、不周爱，还是说明墨家对爱的要求偏高，这与兼爱思想是配套的。周指周遍，比如说我吃东西，并不是要吃遍天下所有的东西才成其为我吃东西。只要我仅仅吃了一个，就成其为我吃东西；但是我不吃东西，则是一样也不能吃。即：天地宇宙间的一切东西我都周遍地不吃，才成其为我不吃东西。如果说我不吃东西要广义地包括不食气在内，那么我就连呼吸也不可以了。所以这里就是：

 周：我不吃东西
 不周：我吃东西

 一周一不周的应用范围肯定是相当广的，墨辩在这里仅仅是说明一下原则，至于具体的展开还要结合实事来进行。《小取》曰：“居于国则为居国；有一宅于国，而不为有国。桃之实，桃也；棘之实，非棘也。问人之病，问人也。恶人之病，非恶人也。人之鬼，非人也；兄之鬼，兄也。祭人之鬼，非祭人也；祭兄之鬼，乃祭兄也。之马之目盼，则为之马盼；之马之目大，而不谓之马大。之牛之毛黄，则谓之牛黄；之牛之毛众，而不谓之牛众。一马马也，二马马也。马四足者，一马而四足也，非两马而四足也。一马马也，马或白者，二马而或白也，非一马而或白。此乃一是而一非者也。”
 所谓鬼，就是人死为鬼。比如说两千五百年前孔子活着的时候他是人，但是两千五百年后孔子早已去世，他就是鬼了。我们如果祭孔，就是在祭鬼。但是祭的又确实是孔子，而不是别人。“人”与“鬼”名实不同、有区别。祭孔是在祭孔子之鬼，我们没有祭墨子，也没有祭孟子。所以这里“一是而一不是”是清清楚楚的。从“非”来说，鬼不是人；从“是”来说，孔子之鬼还是孔子，不会是墨子，也不会是孟子。依此推之，在中国居住可以说是住在中国，但在中国买了一所房子却不能说是买了中国。讨厌兄弟得的重病，并不是讨厌兄弟；但是问兄弟你得了什么重病却是在问兄弟。如果列表会更清楚：
 是：桃之实桃也
 不是：棘之实非棘也
 是：之马之目盼为之马盼
 不是：之马之目大不谓之马大
 是：之牛之毛黄谓之牛黄
 不是：之牛之毛众不谓之牛众
 是：马或白者二马而或白
 不是：马四足者非两马而四足
很明白，“或”必须以“二”为“底数”。“或”本身就是在“一以上”这一点上命定的。每匹马我们算一条腿，当然可以说四马四足，但这是另一回事了。所以这里关系到“命定”的如何约定的问题。“之马”就是这匹马的意思。《小取》中列举的四种情况，仅例子就足够人清楚了。所以关键是对这些法则的使用，而不是空洞的说明，这一点我们以后会感受到。有必要补充说明的是，学说的取予，我们是随处都可以找到例子的。像《周易》的卦象，就是最原始的取予实例。老子的学说虽然不再形成卦象形式，但性质上也差不多，其取予性并没有绝断。比如说：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”从水象认识到某种义理、道理，在《老子》书中不止一例。物象与义理在取予关系上达成了坚固的联结。比如：“三十辐共一毂，当其无有，车之用。埏埴以为器，当其无有，器之用。凿户牖以为室，当其无有，室之用。故有之以为利，无之以为用。”这是借器用之象讲有无之妙道。说“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之”，便是从“水象”取“柔弱之道”一义。上举数例，体例上是完全一样的。需要说明的是，在名学中，包括比喻、想像、寓言、譬方等等手段在内，与纯绎理的分析之间，其实都是“共毂”的关系。它们当中的名理含量，并不因为具体形象而就有什么不等。也就是说，名理所重的只是不同的类型，这是一个平列层。可以说，任何一种认识（方式）都是一个取予。如果视每一事物皆为一独立之集合，那么取予就是单项的或者若干项的“提取活动”。正如老子可以从水中拿出无为柔弱之道这一义理，孟子也可以从水中拿出性善这一义理来。他说：“水信无分于东西、无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而躍之，可使过颡。激而行之，可使在山。是岂水之性哉，其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《告子》上）
这是在反对告子的辩说。告子以为：人性无分于善与不善，犹如水无分于东、西。告子可以从水象中拿出另一种截然不同的性说，与孟、荀完全相异，“综观”可见，水象本身乃是一个集合，供人“取义”而已。从水象中，各家学者可以取出多项各种各样的义理，而这些义理又绝不相同。可见学说的制造，完全在取予上。水象当然还只是自然之象，此外如人事之象，也是取予义理的一个重要源。这里我们可以举一个通俗的例子。孟子说：“所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。”（《公孙丑》上）这是从“孺子将入于井”这一人事之象中拿出性善说的显著例子。但是，这种片面取予（偏取偏予）既然可以“说有不说无”地立论，那么，同样的，人们也可以从人事之象的取予十分轻易地反向立论。我们可以举《荀子》中的几个例子。荀子说：“故陶人埏埴而为器。然则器生于工人之伪，非故生于人之性也……用此观之，人之性恶明矣。其善者伪也。”（《性恶》）老子从“埏埴以为器”这一“事象”中取予“用无之道”这一义理，而荀子用同样的例子却导引出最终的“性恶”义。错综观之，上述这些不仅说明了同一例“物象”或“事象”的“集合多项性”，可以“为取予选择巧转”，同时也说明了一切立论的有待正名问题。因为从上举例子中，我们完全可以看到：一切人文学说绝不能逸出取予的范围，只是它们具体的取予手段各异罢了。那么，正取予（正取正予）作为正名的一部分，其必要性也就不言自明了。而推进一层，我们还可以看到：只要是思想学说，它就先天的伴随着不可靠性。而这一点在以前是估量不足的。
取予以类为核心，关于上古类思维，我们在《周易•说卦》中可以看得很清楚。《说卦》云：“乾，健也。坤，顺也。震，动也。巽，入也。坎，陷也。离，丽也。艮，止也。兑，说也。乾为马，坤为牛，震为龙，巽为鸡，坎为豕，离为雉，艮为狗，兑为羊。乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。”“乾为天、为圆、为君、为父、为玉、为金、为寒、为冰、为大赤、为良马、为老马、为瘠马、为驳马、为木果；坤为地、为母、为布、为釜、为吝啬、为均、为子母牛、为大舆、为文、为众、为柄、其于地也为黑；震为雷、为龙、为玄黄、为旉、为大塗、为长子、为决躁、为苍筤竹、为萑苇、其于马也为善鸣、为馵足、为作足、为的颡，其于稼也为反生，其究为健，为蕃鲜。巽为木、为风、为长女、为绳直、为工、为白、为长、为高、为进退、为不果、为臭，其于人也为寡发，为广颡、为多白眼、为近利市三倍，其究为躁卦。坎为水、为沟渎、为隐伏、为矫輮、为弓轮、其于人也为加忧、为心病、为耳痛、为血卦、为赤、其于马也为美脊、为亟心、为下首、为薄蹄、为曳、其于舆也为多眚、为通、为月、为盗、其于木也为坚多心。离为火、为日、为电、为中女、为甲胄、为戈兵、其于人也为大腹、为乾卦、为鳖、为蟹、为蠃、为蚌、为龟、其于木也为科上槁。艮为山、为径路、为小石、为门阙、为果蓏、为阍寺、为指、为狗、为鼠、为黔喙之属，其于木也为坚多节。兑为泽、为少女、为巫、为口舌、为毁折、为附决、其于地也为刚卤、为妾、为羊。”
 根据孔颖达等学者的解释，我们可以清楚看到其中的思路，以及义类是怎样联系在一起的。虽然这里提到的大多是一些实物，但显然构成了一个义类的集合。把握了其中的类思维特性，我们就能顺畅地理解类问题。《正义》说：“此下历就八卦广明卦象者也。”首先是乾，乾象之所以为天，是因为天体运行不息，符合健义，所以其义为健；其象为天，于是天动运转，循环往复不止，所以乾象又为圆；因为圆是滚动不停的，从这里可以看到观象之间的连续性；乾象可以说是一个聚类之方，这样，从天到木果，就在义类这一中枢纽带上系联于一起，从而变得易于理解了。乾为君父，是因为乾为万物之元始，这在乾卦中讲得明白。古代人文中，君父不是单纯的人伦之名，而首先是一个法则，通过自然垂范显示给人，从而有了人伦，人只是照着这个本然的法则去做，履践而已。像汉代五行论中五行相生的伦理解释，就是上古理解传统的继续，还没有断档。可以说，乾卦中讲的天圆乃是自然之象，而君父则为人事之象，两者统一为易象，故而自然与人文的合一特征极为鲜明。而这种“合一”并不是简单笼统地规定在一起的，而是通过类关联来达成，可见“合一”本身是有待分析理解的对象。
乾象又说，乾为玉为金，因为金是坚刚的，乾为阳刚之卦，刚健不已，所以可以说其象为金；玉石温润透明，乾之立义，单纯简易，取象清明，所以说其象为玉。因此，在明象的过程中需要意会。中国的文字也有这一特征，古代学者解释的文字与易卦之间的血脉联系正可以在此得到一点说明。接着，取乾象为大赤，是考虑到大红为盛阳之色，同乾卦本身的阳刚刚亢性是相应的，这就是说，两仪性的义类关联是取义观象的核心与最基本内涵，事物的联系，就是类性关联本身。不同的联接方式，是取类即类性理解、格致上的不同，但任何一种联接，只要其所以然是自圆的，那它就是成立的。这样，世界上就不再存在不可思议和理解的东西，故而易学认为知与能是完全的、无所不达的，道理就在此。另外，乾取马为象，也是极可注意的方面，这里分别用良马、老马、瘠马、驳马四象说明行健之善、行健之久、行健之甚，以及至刚之性，因为是好马，所以必然善于奔跑，因为是老马，所以健行年月很久了，这是从时间上说，而运行太多太久，所以马就瘦瘠，这是从量上说，老马、瘠马，都是从迹象上讲说指示的。驳马是古代能食虎豹的一种动物，所以喻至健至刚之性，同样一种动物，可以有多种取法，这说明取象是没有固宜性的。最后，乾象取木果，因为果实长在树木上，年年都有，循环不止，生命的生息消长就如同天体的运行一般，健健不息，因此，木果之为乾象，其思路也就很明显了。可以说，从天到木果，由巨到细，这上面所体现的正是易学该物不遗的体物原则，通过极为直感的方式得到说明。我们有必要把思路的过程排列在下面，虽然有些繁琐，但这样做可以使问题显得更加一目了然。《说卦》中从坤到兑的罗列是这样的：

坤为地，因为大地承载一切，而坤取义顺承，系纯阴之卦，元卦八象本是取地，所以说坤为地，下面震为雷等取象都是这样。
坤为母，大地生育万物，为化育万物的母体与场所，所以取象为母。从这里可以看到自然伦理的痕迹，因为古代伦理的涵义并不是局限于人伦一域上的。
坤为布，大地广布、广载万物，所以取象为布。其象为布，其义为广承性，其中的类性关联可以清楚地意会。
坤为釜，釜是烹具，大地化育万物，万物成熟，犹如食物被烹熟，所以其象为釜，其义则为成(熟)。
坤为吝啬，万物生成，各依照遵循自己的类性，其性分不会胡乱发生移转。名分思惟就是从自然的这种理解来的，所以名分是吝啬的，既不会多一点，也不会减一点，大地生物不转移也应这样理解，就是只给予物性规定下的发育，所以是吝啬的。
坤为均，因为大地给予万物的机会是均等的，都各有自己的分额。
坤为子母牛，牛性温顺生育多，大地顺承万物而化育多，所以取象如此。
坤为大舆，大车能载物，这是对大地的比方。
坤为文，文指花色繁多，万物成就五彩缤纷的世界，郁郁乎成文。
坤为众，万物众多。
坤为柄，大地是生物的根本，好比器物的手柄，故取柄象而为义也。
坤于地也为黑，坤不就是地，地是基本的坤象，上述理解，都包含着一个以地为中介的内容，又多转了一个弯。坤在地为黑色，这是因为黑为极阴之色，而坤是极阴之卦，光都被吸收的时候即为黑色，这内收性就是阴性的。大地吸附万物也是这样，都是在阴仪性下统一达成的义类关联，黑色不过是所取的一项坤象而已，易之取象是变动不居的。

震为雷，雷为震动、发动之象，所以取为基本的震象，雷性刚健，震为阳卦，正好相符。
震为龙，龙为阳刚之物，主发动，乾卦取龙为譬，言各种不同的动作，所以取象为龙。
震为玄黄，《正义》说取其相杂而成苍色也。可能两色相混而成另一种颜色，古有苍龙之说，上文说到龙，所以苍色可能与之相连属，不然两色成一色较难理会。也可能指春天的颜色。
震为旉，春天万物萌苏，旉布生长。震取义发动，生命的萌动是专一的，其义类大概在此。
震为“大塗”，万物的生出所循的途径好像一条大通道，大“通塗”。古代以大路喻道，震系义于生命所出之道，所以取象如此，从这里可以看到易卦所包含的生机涵义、取象命义间的类性关联。
震为长子，因为震是乾坤两个母卦初交所得的结果，即坤卦初六得乾而变为初九，由阴爻变为阳爻，这就是震。震为阳卦，又为子卦，所以说震为长子。即初交所得故为长，这一取象比较专门，下面笔者只选择比较一目了然的取象来说明问题。这里再一次说明伦理不限于人伦。
震为决躁，《正义》只解释说取其刚动，这样看来，决谓决断，躁为躁动，都是阳刚性的动作，所以说为刚动，震这发动本身就是阳刚性的，故取象如此。
震为苍筤竹，春天是万物发动的时节，苍筤形容春天竹子初生之美，故而取春竹之象以为震义也。
震为萑苇，萑苇是荻芦之坚成者，与上象相连属。
震于马也为善鸣，马嘶象雷声一样远远就能听到，震本象为雷，所以这里从声音上说，可见相象性就是相类性，也就可以相与为义。
震为馵足，馵就是指马的后足白，非常显眼，一动就可以看见，所以这里取义显见之动，象打雷，就是动而显见的。
震于马也为作足，马足能矫健运动，震本义全在动上，所以取象如此，马本是善动之物。
震于马也为的颡，指白额，也是动而易见的意思。
震于稼也为反生，谷物刚长出来时，外面都是有壳的，这是初生之象，初生就是一种发动，反生指始生之象而说。
其究为健，究就是至极、终极的意思，不断地发动，推到终极，这就是健健不已。
震为蕃鲜，鲜指鲜明，是说春天草木繁生而鲜明可见，春天的气象，所以春天亦为震象。

巽为木，因为木可以輮曲，有巽顺的意思。
巽为风，风是通畅顺达的，自身没有阻隔，所以取为巽的本象。
巽为绳直，取其为物立准，如发号令，木工要以绳墨为法范，巽有号令顺达之义，所以这样取象。
巽为工，与上面相一贯。
巽为白，风把尘埃吹掉，就一片洁白，这一取象也是与风相关的。
巽为长，长在这里是远的意思，指风吹送很远而言，也是依风取象。
巽为高，指高远，风的物性是既高且远的。
巽为进退，因为风性是变换不定的，随时改变方向。
巽为不果，指不能果断，因为风的禀性是随顺柔曲的，而不是截然分明，不是干干脆脆，一定下来就不再改移的那种类型，所以风性是不定性的，而不是一定的。
巽为臭，气味顺风传得很远，逆风就闻不到，这是典型的相关取象，或者说关联取象。
巽为寡发，风吹落树叶，叶子稀少，如人之少头发，所以在人则取少发之象。
巽于人也为广颡，额头宽阔之意，也是指头发少。
巽于人也为多白眼，对人有意见则多白眼，风大时其势躁急，对人有意见是内心不平静，大大地起了风浪波涛，所以取象如此，心中兴风作浪，对人可想而知。
巽为近利、市三倍，承上象，人际冲突，多因为利害关系，就是恶人之情多近乎利也；市三倍指木(包括作物)生长顺利，大大丰收，市面充足，三倍(喻多)之利也。这类取象较远，从中可以体会出什么叫曲成万物的委曲义涵。
巽究为躁卦，风势趋极则躁急暴烈，所以取象如此，但这里说躁卦而不说躁，可见卦的广取性，还不单纯就是那六十四卦的局限，只要合乎立卦标准原则，就可以取卦设卦。
巽为高还指树木往上长。

坎为水，此坎卦所取之本象。
坎为沟渎，是积水的地方，坎含险陷义，与此象正相类。
坎为隐伏，水藏在地中，隐伏在地下，险陷本身也是潜伏着的，都是一般。
坎为矫輮，使弯曲的东西变直叫做矫，反之为輮，水性是任意曲伸的，所以这样取象。
坎为弓轮，水可以像弓矢一样喷射出去，也可以像车轮一样循环运行，所以为弓轮。
坎于人也为加忧，坎为险难，当然要多多地忧烦了，故加忧为坎象。
坎于人也为心病，忧虑险难，故成心病。
坎于人也为耳痛，听劳则耳痛，面临险难，竖起耳朵监听窥探一切消息，所以取象如此。
坎于人也为血卦，人之有血，犹如大地有水，所以在地为水就是坎卦，在人为血就是血卦，符号都是一样的，这就是分殊，上面巽为躁卦也是这类情况。
坎于人也为赤，人血是红的，水是绿或蓝的，古代认为其色黑，所以坎于地也为……。
坎于马也为美脊，坎卦阳居中，水性刚居中，脊椎是运动的中枢，属阳刚性，故比方如此。
坎于马也为亟心，即急心，焦急是心里面的活动，焦急是坚刚性的，以中坚内动与水坎为类，同为坎象。
坎于马也为下首，水向下流，下首就指这个。
坎于马也为薄蹄，水贴着大地和物体流，马蹄贴着地跑，以贴行为类，无固宜之方。
坎于马也为曵，拉着东西在地上拖着走，与大地相磨擦，水就是紧贴着地流动的，比上面程度更进了一步。
坎于舆也为多眚，就是多灾，多隐患的意思，一架尽是毛病的大车，不能重载，处处都是险情。
坎于舆也为通，水流则通，水象既含险陷之义，义禀通义，险陷与通相反相丽，无险不通，无通不险，两义相反而又相成，故有反训特性，这类取象，也就是反训之象。易卦取象多如此，也就是反训性的类性关联。
坎为月，古人认为月系水精，故取象如此，而从潮汐来看，月、水也确实有至深之关联。
坎为盗，水是无孔不入，而又无声无息，到处浸渗，所以用盗来形容，故取盗象也。
坎于木也为坚多心，取刚在内，水是外柔内刚的，坎卦中爻为阳，上下为阴，就是阳在阴中，木质中坚，正应此义类，故取坚多心为坎象。

离为火，这是离卦的本象。
离为日，太阳就是一团火。
离为电，电有明，本来似火之类。
离为甲胄，甲胄是刚性在外的，离卦柔中而刚外，所以取甲胄为离象。
离为戈兵，戈兵也是外刚的，所以亦为离象。
离于人也为大腹，大肚子里面是一包气，所以是内柔的，故为离象。
离为乾卦，取其日所烜也，太阳如一团火，普照大地，日复一日循环，健健不已。
离为鳖、为蟹、为蠃、为蚌、为龟，都是甲壳类动物，取其内柔外刚之义。火也是外烈内软的。
离于木也为科上槁，指树木中空而上面枯槁了，中空为柔，树木为刚，故取为离象。

艮为山，此为本象。
艮为径路，山上有路，路是行走用的，这就是止亦反训动之义也，故径路为具有反训义涵的艮象。
艮为小石，小石也是山之类，不过有大小之别而已，这是易象该摄大小之象，只问义类，不论小大的意思，故取象如此。
艮为门阙，门阙高又可以通行，这也是从行与止上来连类取象的。
艮为果蓏，指草木的果实，草木生长在山间，所以也取为艮象。
艮为阍寺，指禁止人的地方、场所，直接针对止这一本义，所以取为艮象。注意，这是人文之象，前面小石等为自然之象。
艮为指，这是指物论方面的取象，当我们指定一项事物时，于是就在它上面停住固定下来了。比如我们指牛为牛，它以后就叫牛，也不会变成马，所以取指为艮象。这样看来，正名也是艮象。
艮为狗为鼠，狗是看门的，鼠老呆在人家里，都是止于家中的动物，所以取为止象。
艮为黔喙之属，指栖息在山里的动物，同上象住在人类家中的动物只是生活场所不同罢了。由于这些动物身上有山止性或家止性，所以俱为止象。
艮于木也为坚多节，多节是树木坚劲的表现，山中的林木性质坚劲刚挺，两仪性上为阳刚。上面说到山里的动物，这里说植物，从止性上面来讲，大概节是固定不变的，所以为止。

兑为泽，这是本象。
兑为巫，《正义》解释为取其口舌之官也，在易卦中，兑为说，即悦，看来其来源同言语方面是有些关系的，所以这里才取口舌之官的巫象，其渊源待考。
兑为口舌，口舌乃言语之具，与上象相连属。
兑为毁折，为附决，都是指秋天作物成熟。兑的基本义为喜悦泽布，秋物成熟自然可悦可喜，天播其德泽。按古代语言到今天已经陌生疏远，其义旨本来简单，这里只作简短说明，所以暂不推究。
兑于地也为刚卤，指少水咸卤的地带，取水泽不到之义，因此这一兑象有反训指性。
兑为妾，妾主顺从，令人悦喜，这是人事之象。
兑为羊，也是取羊性顺从令人愉悦，都是在悦义上取象。

《说卦》中的“义象”编排大致就是这样。上面作了逐条简单的复述，这个工作是绕不过去的。从这些简短的解释中，我们所看到的乃是一种思维、一些路径、一种思路。在统一的思路上，以“类性”为中枢，将纷繁的“法象”贯穿在一起。设若不了解这些思维路径，那么就会对这些法象系列产生莫名其妙的感觉。因此，也就不能够更进一步地从这里为起步，去洞察整个“类”基础上的中夏思维。故而建立“思路派”的治学法，乃是最为要紧的工作。关于这一点，此处不能展开讨论，只是顺便提到而己。
先秦名学文献除墨辩六篇外，《公孙龙子》也一样重要。《列子•仲尼》曰：“龙诳魏王曰：有意不心，有指不至，有物不尽，有影不移，发引千均，白马非马，孤犊未尝有母。其负类反伦，不可胜言也。公子牟曰：子不谕至言而以为尤也，尤其在子矣。夫无意则心同，无指则皆至。尽物者常有，影不移者，说在改也。发引千均，势至等也。白马非马，形名离也。孤犊未尝有母，非孤犊也。”
 从这一段论辩中我们可以窥见上古人文的很多消息。先秦时代的论题繁多，绝不止限于现在保留下来的那些。所以说“不可胜言也”即在此。“影不移者，说在改也”一条在墨辩中有相应的辅证。而且从语言习惯上分析，“说在……”应该是很普通的习惯，不一定限于墨家专用。虽然《仲尼》篇激烈批评公孙龙之说，但是也可以看出：公孙龙留下来的关于许多论题的论辩，乃是名理展开的极具体的例子。通过这些实例，我们就可以把很多古代的论题还原，从而抓住先秦时代的一般思维操作，并得到实在的结果。案《公孙龙子•迹府》曰：“公孙龙，六国时辩士也。疾名实之散乱，因资材之所长，为‘守白’之论。假物取譬，以‘守白’辩，谓白马为非马也。白马为非马者，言白所以名色，言马所以名形也；色非形，形非色也。夫言色则形不当与，言形则色不宜从，今合以为物，非也。如求白马于厩中，无有，而有骊色之马，然不可以应有白马也。不可以应有白马，则所求之马亡矣；亡则白马竟非马。欲推是辩，以正名实而化天下焉。”又曰：“龙与孔穿会赵平原君家。穿曰：素闻先生高谊，愿为弟子久，但不取先生以白马为非马耳！请去此术，则穿请为弟子。龙曰：先生之言悖。龙之所以为名者，乃以白马之论尔。今使龙去之，则无以教焉。且欲师之者，以智与学不如也。今使龙去之，此先教而后师之也；先教而后师之者，悖。且白马非马，乃仲尼之所取。龙闻楚王张繁弱之弓，载忘归之矢，以射蛟兕于云梦之圃，而丧其弓。左右请求之。王曰：止。楚人遗弓，楚人得之，又何求乎？仲尼闻之曰：楚王仁义而未遂也。亦曰人亡弓，人得之而已，何必楚？若此，仲尼异楚人于所谓人。夫是仲尼异楚人于所谓人，而非龙异白马于所谓马，悖。先生修儒术而非仲尼之所取，欲学而使龙去所教，则虽百龙，固不能当前矣。孔穿无以应焉。”
 孔穿是孔子的后代，公孙龙在这里用了“反诘法”。“楚人”异（非）人，故白马非（异）马。其实，公孙龙只是想正名实，我们只要从“共名实”非“别名实”去理解，一切便顺畅了。公孙龙引孔子的意见并不奇怪，因为孔子就是讲正名的。从这里来看，孔子认为楚王还未达于仁义之究竟，还有明显的不足，需要更进一层才行。公孙龙是赵惠文王、赵孝成王时候的人，政治上很有才略。关于公孙龙所持坚白、同异诸说与“名家”相反之事，我们从《坚白论》中大概能够看见。比如公孙龙从官觉方面说坚、白相离，与名家认为坚、白、石三者共同体在于一起确有细节上的不同。坚、白相盈，同“体”于这一块石，这块坚白石是固定的。至于从感觉方面看坚、白相离，道理上其实并不与坚、白、石相盈、同处的事实相扞格，这一点是须说明的。可离与“就离”是两回事。墨辩讲“体同”，也可以与此参看。值得注意的是，史料中记载：邹衍过赵言“五胜三至”之道，以“辞正”为下，公孙龙乃绌。这似乎有着历史预示的意味。就是说，后来的五行生克论之流行、甚而居主要的地位，乃是单纯的名理、名辩所无法竞争的。平原君谓龙曰：“公辞胜于理，终必受绌，”就是前引。此外，公孙龙与孔子的后人孔穿论辩，大概公孙龙也是知晓儒术的。战国时儒、墨并为显学，尤其是公孙龙这样的辩士，不大可能不了解儒术。他与孔穿之间的辩论，大概就反映了儒墨、形名之间的分合。
 案《白马论》曰：“白马非马，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：马者所以命形也；白者所以命色也。命色者非命形也。故曰白马非马。”
 我们结合上古学说中的“体”与“质”诸名联观就可以知道，这里举“形”与“色”并不能包揽全部的名理说明。从达意上说，形而下的事物大都包含质体、形色诸节，这是不难理喻的。但是这里有两个问题：此处说白马非马，如果按照墨辩的说法，到底是正举呢，还是狂举呢？另外，形与色的“出举”本身应作何看待呢？
 按照“牛狂与马惟异”的例子，“白马非马”这一立辞应该如何“辩而正之”呢？如果仅以形、色或其他节目去加以证说，会不会陷入狂举的循环？正如我们要说牛与马的不同，不能取“牛有角、马有齿”之类的路径，而只能说，牛与马异，所以才有了牛有角、马有齿……“为什么不同”和“有什么不同”，这两者是极容易混淆的。因之，以形、色去说白马非马，会不会情况相类，这是需要考虑的。
 就形与色本身来说，“马者所以命形也”一辞本身便有疑问。形在这里应该如何理解呢？形包不包括“质体”在内？从古人用语的细致分别来说，通常不会很笼统。那么，“马”与“形”之间便有问题。正如许多古画白描线勾的马那样，如果形仅只是一个轮廓，那么这个可见的轮廓也绝不是“马”，而是“图画马”。图画马与白马、黄马等等都是一样，都是同一级的别名、“别实”，而不是马那样的共名、“共实”。由此，马是很难落实下来的。一旦落实，它马上成为一个具体的“别名实”，而不再是“共名实”。所以，“以形色命”乃是一种落实，当然这里形、色本身之为“共名、共实”的情况暂不考虑。正如一匹玻璃马，它是透明的，但是它有“质体”（玻璃方面）。那么，这玻璃马也还是“别”而不是“共”。即便“马形”再模糊，它也是“别阶”的所谓“漫画马”，而不可能是“共名实”之“马”。这其中的关系应该是极明白的。所以说，“马者所以命形也”一辞包含很多问题。
 由此，“白马非马”之“可”首先是因为“正举”与“共别”的缘故。白马为别名实，马为共名实，两者自然不等。但说“白马，马也”却是可以的。因为，如果白马不隶属于马下，则共别关系无由建立。所以白马非马一辞之立义应该是属于某种特指。由此，如要证说为何白马非马，就应循正举而不是狂举的路径进行，否则会陷于“有何不同”的纠缠。形、色诸节的出举显然有这个问题。
 《白马论》曰：“曰：有白马，不可谓无马也。不可谓无马者，非马也？有白马为有马；白之非马，何也？曰：求马，黄、黑马皆可致。求白马，黄、黑马不可致。使白马乃马也，是所求一也。所求一者，白者不异马也。所求不异，如黄、黑马有可有不可，何也？可与不可，其相非，明。故黄、黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马；是白马之非马，审矣。”
 从文中“使白马乃马也”一语可以看出，“白马非马”不是对应日用语中“白马、马也”一义的；而是针对“白马是马”一义的。亦即，名理上的“白马”这一名实与“马”这一名实是相异、不等的关系。这里的专论显然使用了“参差换法”，即“同异交得放有无”一义所讲的。比如说要“求”天下的名马，我们可以得到黄色的马，也可以得到黑色的马；但是如果要“求”白色的马，那么黄色、黑色的马就不合要求了。这一事例本身说明：马与白马相异。因此，这里也不是谈“白马、马也”的问题。这种鲜明而极端的“别同异”完全就是为正名预备的。像白马与马不一，一可一不可，相是与相非，以及明、应诸关系，都是我们应该注意的名理常则。
 当然，关于白马非马我们也不能不多留一个准备，就是：如果古人真的连“类属”关系也取消了怎么办？有一点，我们看不出“可致、不可致”等讨论与“共别属关系”之间有什么不能两立、互容的矛盾扞格。并不是说，有了命形、命色之辩，白马与马之间就不许建立某种关系。至于公孙龙还有一个“白马非白马”的论题，我们确实是很难理解了。不过只要知道一点，就是：先秦时代有大量的、种种极端的论题，这就可以了。《白马论》曰：“曰：以马之有色为非马；天下非有无色之马也。天下无马，可乎？曰：马固有色，故有白马。使马无色，有马如己耳，安取白马？故白者非马也。白马者，马与白也，马与白马也。故曰：白马非马也。”
 可以注意的是这里问题的“回向性”。问难一方所要表达的是：世上的马都是有颜色的，“纯马”哪里去找？但是这种问难只限于形而下的一边才有效，因为它是以“天下”为范围，只限于人间世。最重要的乃是问题回过来：即便世上有“马”也不能说就是“白马”；但是说世上有马却完全可以说都是马。从言辞上比照着来看，也能见出白马与马确实为两个名实。而且白马本身乃是“马固有色”的一个结果，它不可以倒过来安插于什么之上。这里的决定关系是单向的。并且还须注意，这里有两个套在一起的关系：马与白也；马与白马也。如果对白马这一名实进行“名观捶分”，则可以得到：白、马、白马。至于“马白”，显然属于另一个范围：白。因为马白与“牛白”、与“石白”显然是不一样的。虽然从“共”上来说都是白（色）。那么，“马与白马也”一语所含的关系，也就不能理解为“白与马也”。因为这样就等于以“马与色”的关系，“失掉”了“马与白马”的关系，从而遮住了这里的强调的作用。因为“马”是叠在“白马”上的。
 《白马论》曰：“曰：马未与白为马；白未与马为白。合马与白，复名白马。是相与以不相与为名，未可。故曰白马非马，未可。曰：以有白马为有马；谓有白马为有黄马，可乎？曰：未可。曰：以有马为异有黄马，是异黄马于马也。异黄马于马，是以黄马为非马。以黄马为非马，而以白马为有马；此飞者入池，而棺椁异处：此天下之悖言乱辞也。”
 从这里所论来看，显然是以白马非马为“正辞”，以相反意见为“悖辞”。我们可以注意，问难的一方道理上也并非不充分。像相与、不相与这层关系便非常重要。白与马并不是一定要到一起去的，这显然属于“不相与”一边；但是如果到一起去，便属于“相与”一边了。既然马属于不相与一边的情况，白马属于相与一边的情况，那么“名”的情况不同，“白马非马”应该是很自然的，为什么还要说未可呢？这是一个问题。实际上，合白与马，或者马与白，首先是一个“取”的问题。因为这里并不止“白马”一种结果，还有“马白”这一种可能。所以只取白马，完全是出于人的“取予”，这一层是须明瞭的。我们通常可以说，有白马就是有马，但是说“有白马”就是“有黄马”却很难。这样，将两个句子中各自“离出”一部分来对比着看：有马与有黄马，显然是相异的。进而，马与黄马也是“相非”的。不过这样的推进关系就好像算术中的“约换”似的。把单纯的名实延伸到“用”上面去，在“动用”的展开中放大显现其不同，这是一个显著的特点。所以名辩中的“用”与“换”的说论办法很值得我们注意。亦即：通过“用”的展开和在“换”中放大明显与不明显的关系，将同异差别参差凸显出来。关于这些，在先秦名辩文献中常能看到。
 《白马论》曰：“曰：有白马不可谓无马者，离白之谓也。不离者，有白马不可谓有马也。故所以为有马者，独以马为有马耳；非有白马为有马。故其为有马也，不可以谓‘马马’也。”
 这里的论说提醒我们一点，就是日用中的“说”与名理中的“说”是两回事。日常生活中，有白马当然就是有马；但是，如果参照上文中有黄马、有马、有白马诸“异点”，则有白马与有马绝对应该分开。这里的“离白”就如“离坚白”一样，对“坚白石”，可“离”者有“坚”与“白”二。对白马，可离者有白。就像“孤驹未尝有母”那样，有母自然不是“孤驹”。从正名上来说，孤驹就是在“无母”（包括未尝有）上“正”下来的。具体的小马可以曾经有母，但“孤驹之名实”则无所谓曾经还是未尝。所以“孤驹未尝有母”这一立辞算是“吊”了一下。“独以马为有马耳”一辞讲的也是类似的意思。这样：有马可谓有马，有白马可谓有白马，看似生硬的“对应”就建立起来了。这是名观所要求的对应。它不过是强调有黄马不能等同于有马、黄马不能等同于马的考虑。实际上，一切论说都是为了摆明各个名实单位之间的同异关系。正如“僭臣”与“君”，二者之间如果建立了共、别关系，那么僭臣便随之获得了某种程度的合理、合法认可，即“别权”。这当然是“名教”所不能容许的。所以名分之下，惟异无同，这是名学的死理。
 《白马论》曰：“曰：白者不定所白，忘之而可也。白马者言白，定所白也。定所白者非白也。马者无去取于色，故黄、黑皆所以应。白马者有去取于色，黄、黑马皆所以色去，故唯白马独可以应耳。无去者非有去也，故曰白马非马。”
 有马可谓有马、有白马可谓有白马，在日用看来，这似乎是无用的废话。但是在名辩中，我们却只能这样去注意：所有这些只是反映了名理的最基本的特点。“无去”与“有去”又是一组对待。名学中的诸相对关系，如一是一非、一周一不周、一可一不可，等等，是很繁多的。“白”本身是不定的，只有当我们说“白马之白”时，这白才是相对确定的、固定的。是马的白，而不是树的白，或别的什么的白。这种被定为属于什么的白、特定的白不是白本身。也就是说，这样的白是“别白”，而不是“共白”。同样的道理，白既然“无定属”，反过来马也“无定取”、“无定去”、“无定应”。但是白马却是有“定应”的，黄马、黑马都不能“应”白马。即从“无定”与“有定”这一层分别来看，也能说明白马与马二者之间的同异关系。简单的说，就是：只要找到一条不同，哪怕是在“展开去用”当中有一点不同，也能说明二者相异。由此，各个名实之间是“只异不同”的。虽然可以“相共”，但“共”不是“同”。
 《通变论》曰：“曰：二有一乎？曰：二无一。曰：二有右乎？曰：二无右。曰：二有左乎？曰：二无左。曰：右可谓二乎？曰：不可。曰：左可谓二乎？曰：不可。曰：左与右可谓二乎？曰：可。曰：谓变而不变可乎？曰：可。曰：右有与，可谓变乎？曰：可。曰：变奚？曰：右。曰：右苟变，安可谓右？苟不变，安可谓变？曰：二苟无左又无右，二者左与右奈何？”
 有与无、变与不变是关节所在。从数上说，一加一等于二是再通常不过了，但这只是算术上的事情。名辩一旦设问“二有一乎”，就一定有它的强调所在，是不可以用常情、常理去“准衡”的。一与二之为数，从“名观”上应看作两个孤立项。我们说二有一，二包含一，实际上是裹进了“量”的思维。比如说两斤铁一定包括一斤铁在内（两个一斤铁）。尽管这小的一块铁不见得包括在那一大堆铁中，但是两斤铁中必然包含有一斤铁。所以，名观中的数是不裹杂量思维的，它们（每一个数）都是“离藏”的、都是孤立的“一”，是彼此不“相有”的。正如象数思维所显示的那样，量属于“象”这一边。
 关于左、右，不能排除它们与方位的关系。通常，我们可以分出东西南北、东南东北、西南西北八个方向。如果用易之八卦去配，每个方向上可以安置一个卦。而左与右，则可以分别在任何一个方向上。所以这里有一个“变数”在内。比如说以西方为左，那么东方就为右；以南方为右，北方就为左。左、右当然是两个，虽然左、右相对这一点是固定的，但是左右落在实物上却是变动的。比如一面墙，既可以是左墙，又可以是右墙。但是人体左边的就不太容易成右边的。左与右本身固然是“不相有”，但任何一个实物却都有左右。所以说左无右、右无左好理解；但是说左、右可谓二，而左右“不有”右或者左，就只能从“孤离”上去理解了。
 这样，讨论便由“有无”进而转到变与不变上去了。“变”本身是不变的，左与右本身也应该是不变的。我们只能说在具体的实物上其左右是可变的，但这种变首先也只是人对左右的“观法”，即“取”哪一边为左或者为右的“安排”。所以这里面的层次不能相混。右本身如果变了，固然就不再是右了；但如果是在实物上移换变转，则虽变而仍为右。所以“苟变、苟不变”之问，显然是把不同层的关系偷偷地套在了一起，而乍看上去显得似乎有理。通变论正是透过这些具体的例子来说明“不易之正”怎样在变中安处。

（本文发表于《领导者》（双月刊）2008/6月号，总第22期）

文 / 黄宗智

　　中国的社会形态不应简单套用“中产阶级”占最大多数的“美国模式”来理解，也不应等同于“无产阶级”占最大多数的古典马克思主义模式。中国的社会实际与两大模式的关键差别在于其小资产阶级。“旧”的小资产阶级，包括农民和工商个体户，今天仍然占据中国社会从业人员的一半以上。至于“新”的小资产阶级，亦即“白领阶层”/“中产阶级”，在经济收入上确实远高于“旧”小资产阶级，但他们只占中国社会的较小比例。在中国当前的社会结构中，低收入的旧小资产阶级，加上低收入的工人阶级，明显占绝大多数；也就是说，从经济收入来考虑，中国的社会结构明显仍然是金字塔型，而不是橄榄型，并且将比较长时期如此，绝对不应混淆于美国模式。但如果从政治意义上来考虑，中国社会则确实具有相当庞大的“中间阶层”。正如马克思和韦伯同样指出的，面对资本主义和社会主义的分歧，新旧小资产者同样是个“中间阶层”。在当今中国，两者合起来要占到全国从业人员的70%。这个占70%的政治意义上的“中间阶层”，绝对不可混淆于只占15%的经济意义上的“中产阶级”。把两者等同起来，等于是抹杀旧小资产阶级大规模存在的现实，等于是在建构一个完全不符合中国实际的美国模式或中产阶级神话。使用“新”、“旧”小资产阶级的范畴则既能表达两者在经济收入和社会地位上的不同，也能表达两者在政治意义上的共同。正是小资产阶级占大多数的社会现实，反映了中国当前的经济多元性和政治不确定性；如此的不确定性可以看作弱点，也可以看作创新的机遇。

　　中国的社会形态既有其符合马克思主义理论和美国中产阶级理论两大经典模式的一面，也有与它们相悖之处。其中的关键在于资产阶级和无产阶级这两者之外的第三阶级和“中间阶层”。本文从社会形态理论的梳理和讨论出发，以一份被视为权威性的社会调查和国家统计局的材料为依据，重点分析中国社会实际的悖论特征，及其对中国政治经济走向的内在意蕴。

两大模式

　　有关社会形态的理论传统众多，但影响比较大的可能还是马克思主义传统和美国的中产阶级模式。前者虽然在许多人心目中早已伴随上世纪末苏东社会主义国家的解体而被抛弃，但事实上其深层影响仍然可以见之于“资本主义”、“资产阶级”和“工人阶级”等词汇的广泛使用。

　　众所周知，马克思对资本主义社会的分析是以占有生产资料的资产阶级和没有资产的工人阶级的生产关系为主轴的。在他看来，这种生产关系（剩余价值的剥削）与生产力（技术、劳动力、原料）相互作用，既推进资本主义的经济发展，也孕育着资本主义被无产阶级革命所消灭的最终命运。他认为，在早期资本主义阶段，在资本家和工人阶级两大阶级的对立之外，还存在处于中间地位的“小资产阶级”（主要是农民、手工业者、小商业主）。伴随资本主义的经济发展，这一处于中间的小资产阶级将会因社会的两极分化而消失，绝大多数的小资产阶级将会沦为无产者。

　　与马克思的阶级分析相对的是美国的经验和其所引发的分析，或可称为“美国模式”。它的关键概念是“中产阶级”（middle class），认为庞大的现代中产阶级的兴起取代了原来的资本/劳动两极分化，先是缓和了后两者之间的矛盾，稳定了资本主义社会，继而形成占社会最大多数的阶层，成为现代社会形态的主要特征。提出这一观点的经典著作是米尔斯（C. Wright Mills）1951年出版的《白领—美国的中产阶级》。书中首先描述了米尔斯所谓“旧中产阶级”（其含义接近马克思分析中的“小资产阶级”）在世界经济大萧条后的20年中的快速衰减。其一是美国“家庭农场”的从业人员，在19世纪初期约占全国就业人员的3/4，后期仍占1/2，但到1950年，已经缩减到1/8。主要原因有：大农业公司的兴起；机械化和农业劳动生产率提高导致农业从业人员减少；经济大萧条下农产品价格的持续降落；市场垄断势力下农业生产用具价格的偏高，等等。（Mills: P 15~20）其二是城镇小生产者让位于大产业公司，以及小买卖让位于或受制于越来越统一整合的全国市场中的超市（supermarkets）、百货公司(department stores)和直接销售自家品牌的大产业公司。这样，剩下来的小资产者只是少量的小商业主和服务业人员。（Mills: P 20~28）而取代这一“旧中产阶级”的，则是被称为“白领”的“新中产阶级”。

在米尔斯那里，“新中产阶级”是个比较宽泛的范畴，包含企业经理、高层技术人员、政府机关和企业办事人员、商店普通销售员，等等。到1940年，这个“新中产阶级”在所有就业人员中所占的比例（25%）已超过“旧中产阶级”（20%）。米尔斯认为，他们将完全取代旧小资产阶级。（Mills: P 63及其后几页）到20世纪末，以这样的“白领阶层”为主的“中产阶级”早已成为美国社会最大的阶层，主要集中在所谓的“第三产业”，约占全部就业人员的3/4。【01】

　　在以上的两大模式之外，当然也有其他的学术传统，其中尤为重要的是韦伯（Max Weber）比较多元化和历史化的阶级分析方法。韦伯强调一种动态的“阶级情况”（class situation）分析，其中“情况”所指主要是市场机遇中的位置：一切阶级都是通过他们与市场所赋予的机会关系而体现出来的。譬如，通过在市场上的活动与抉择，一个资产阶级成员可以成为一个“收租者”（rentiers），也可以成为一个企业家；同样，一个工人的阶级位置也取决于他们所出卖的劳力和技术在市场上所能得到的机遇。阶级意识则不仅体现在马克思概念中的“自在阶级”和“自为阶级”的区分之中，更展示在多种多样的不同利益群体和政治行动之中。在市场运作过程中，起关键作用的不只是生产关系和在其基础上形成的意识，也是人们的身份地位（status），包括其生活方式（style of life）和社会声望（social esteem）等因素。政治参与和活动同时取决于阶级和身份两个维度。（Weber 1978, 2: P 926及其后几页）

　　至于小资产阶级，韦伯认为，其与资产阶级的不同，在于没有可能垄断或控制市场；而其与工人阶级的不同，则在于他们在市场上出卖的是自家的“资本”和劳动所生产或经营的小商品，而非自身的劳动力。至于他们的最终命运，韦伯虽然没有明言，但无疑也认为将会伴随资本主义的发展而基本消失，起码“旧小资产阶级 ”将会如此。(Weber 1978, 1: P 302~307) 韦伯的这些概念对今天社会学界影响深远，同时也更强化了人们忽视小资产阶级的倾向。

　　总体来说，以上的三大传统中，可能还是原来比较简单的两大传统影响更大，即便是学术分析，也多少受到其中某种倾向的影响。在国内改革之后兴起的社会科学，尤其是社会学领域，马克思主义的影响常见于比较意识形态化的写作，但也可见于新型的社会学研究（例见仇立平2006；西方研究中则以Erik Olin Wright 1997为代表）。但在当今国内社会学领域中占主流地位的可能还是美国模式，其中一个重要倾向是把改革以来中国的社会变迁等同于美国的历史趋势。陆学艺等动员了大量人力，被认作比较权威的《当代中国社会阶层研究报告》，便把“现代化的社会阶层结构”等同于美国式的“橄榄型”结构，区别于传统的“金字塔型”结构，与马克思主义的两大阶级对立模式完全相反。（陆学艺主编2002：P23及其后几页）据陆学艺估计，中国的“中间阶层/中产阶级”，在1999年已占总从业人口的15%，到2002年，已上升至18%。陆提出，按照这样的每年1%速度增长，到2020年，这一阶层将占到总人口的38%～40%。（陆学艺2003：P 9）2007年，陆再次强调这个观点，认为“中间阶层/中产阶级”已达全社会的22%～23%。（陆学艺2007：P 12）不言而喻，在这样的观点中，中国社会变迁的总体趋向与美国模式基本一致。

悖论：两都是而又两不是

　　实际上，当前中国的社会形态同时具有上述两大传统所突出的特征，也同时具有很不一样的特征。也就是说，既是两都是，也是两不是。更重要的是，无论从上述哪一个传统来看，都是悖论。

　　首先，应该说明其“两都是”的一面——

当今中国经济已在很大程度上被纳入全球资本秩序之中——跨国公司大规模进入中国，大规模投资，大规模促进中国经济发展。20世纪末，中国已经成为世界上最大的工厂，国内外企业雇用产业工人多达1.6亿。（中国统计年鉴2005：P118；陆学艺主编2002：P20~21）根据国家统计局的数字，1999年，“外商投资企业”和国内私有“股份有限公司”占工业总产值的1/5；其余主要由“国有”和“国有控股”企业生产。在以牟利为主的现实情况下，后者或许可以称作“国家资本主义”（另有“集体企业”，占总产值约1/6。）（中国统计年鉴，2004：P514~515）。在这样的资本和劳动力结合的生产实际之下，马克思主义传统意义中的“资本主义生产方式”，无疑已经大规模地存在于中国国内。（但韦伯指出，马克思的经典“劳动价值论”[labor theory of value]和剩余价值论不足以理解市场经济下的生产和消费实际，因为其价值不仅产自劳动投入，也取决于资本投入和市场需求。）（Weber, 2: P 871~873）

　　同时，在资本主义生产关系存在的现实之外，中国社会也形成一定比例和日益扩展的“白领”中产阶级。上面已经提到，根据陆学艺等的估计，上世纪末这个白领阶层已达全社会从业人员的15%，并将像美国模式那样继续扩大。（需要说明的是，国家统计局于2005年1月公布的数据，把“中产阶级”定义为年收入6～50万元的家庭。据此，当时中国的中产阶级只占总人口的5.04%，距陆学艺的结论和预测颇远。但无论是什么样的定义和确实数目，白领阶层日益扩大应是不争的事实。本文姑且接受陆学艺等对1999年估计的白领阶层数字。）

　　既然如此，我们为什么还要说中国社会是悖论呢？为什么不简单地接受米尔斯对美国社会的分析呢？为什么不简单地认同中国社会形态即将成为美国那样主要是日益扩大的“新中产阶级”的判断呢？

　　首先是因为中国的农民阶级/层数量和比例仍然非常庞大，并且在相当时期中仍将如此。1999年，中国国内农业从业人员仍然占（7.14亿总从业人员中的）3.3亿，一倍于产业工人的人数。如果把当时约1.4亿的“农民工”也计算在内，用“乡村从业人员”来计算，那么其总数约4.7亿，达到全社会从业人员的66%。【02】（中国统计年鉴2004；P471）上面已经提到，美国农业从业人员，在50多年前的1950年，便已经减缩到全社会从业人员的1/8，到2000年更缩减到2.6%（中国统计年鉴2005：P906），和今天的中国实在不可相提并论。而德国则早在1914年，农业就业人员即已缩减到全就业人员的10%以下（当时产业工人已经达到6.5倍于农业人数的幅度，1300万：200万），2000年则和美国同样缩减到2.7%，同样与中国大不相同。

　　当然，中国小农业人数和其持久性具有悠久的历史，乃是中国基本国情之一。事实是，中国的社会结构并没有像马克思预期的那样，变成一个无产阶级占绝大多数的社会；也没有像米尔斯预期的那样，变成一个白领中产阶级占最大多数的社会。在21世纪的今天，它仍然是小农阶级占大多数的社会。这是中国社会形态最显著的一个悖论现实。单这一项便应该告诫我们，不能把中国社会形态及其趋向简单地等同于西方先进国家。

　　另一方面，中国的农民（或农业小资产）阶级本身也附有一定的悖论特点。在今天（由国家强制设定）的“承包制”下，它具有一定而又不完全的土地产权（只有使用权）。在这个意义上，它既非“无产”也非“中产”。同时，因为严重的劳动力剩余，种承包地的农业从业人员一般只占用其劳动力所能种植约一半的土地，可以说是处于半“隐性失业”状态。他们的收入水平一般要低于全就业的劳动人民，哪怕是收入很低的“农民工”。（黄宗智2007）在这个意义上，他们绝对不可视作美国式的农业“中产阶级”。此外，中国现代由农村包围城市的共产党革命传统以及毛泽东时代的集体农业传统，应该说也是个重要的因素。如果进一步考虑到他们之中约有30%在城镇或城市打工，其潜在“无产阶级性”或社会主义倾向，可能要远强于美国模式的预期。事实上，当前的中国农民不仅悖论地在资本主义经济下长期存在，也悖论地附带有一定的无产阶级性。

　　其次，中国的“工人阶级”也和西方先进国家在近一个世纪中很不一样。1999年，中国的第二产业从事人员总计1.6亿，但并不能简单地视作已经城市化的“工人阶级”。其中约1/3（22.6% 中的7.8%）是“农民工”（陆学艺主编2002：P44 ），是农户中的一个成员。他们在城镇是比较短期的“临时工” ，在农村家里还有家眷、房子、承包地；一般春节回家，有的在农忙季节还要帮忙收割，而相当比例到中年之后还会回农村居住、养老。事实上，在中国今天的产业工人中，有1/3不是马克思主义理论中的简单的工人阶级，而是“半工半耕”家庭的“半无产化”农民。（黄宗智2007）它是在全球资本和中国农村过剩劳动力搭配之下形成的特殊情况。这也和西方先进国家的现代历史和两大模式有很大不同。

　　正因为如此，今天中国的所谓“白领”“中产阶级”（亦可称作“新小资产阶级”），其实在小资产阶级全体中只占一个较小的比例。在中国世纪末1.92亿的“第三产业”从业人员中，有39%（0.75亿）乃是来自农村的“农民工”，（中国统计年鉴2005：P118，P446）很大一部分的“个体工商户”乃是旧式的手工业者和小商业者（后文还要讨论），而“商业服务人员”中，“农民工”也占约1/3比例（12% 中的3.7%）（陆学艺主编2002：P44）。其收入和消费水平其实更接近工人和农民阶级，而不是“白领阶层”。加上农村的农民，中国的“旧小资产阶级”人数近4倍于“新白领中产阶级” 。与此相比，德国的“旧小资产阶级”人数在1914年已经下降到和新“白领”“中产阶级”（400万）大致相当的数目。【03】（Mayer 1975: P419；亦见下面的表-01）事实上，在人口过剩的基本国情下，中国的新白领中产阶级所占比例，将会相当长的时期内仍然低于“旧小资产阶级”——这是一个不可避免的现实。

　　最后，中国的“资产阶级”也和西方先进国家不同。中国改革时期的“资本主义”发展和典型的西方的资本主义发展（尤其是英、美模式）有很大区别。后者主要由私营企业家推动，而中国则多由地方政府的“招商引资”配合私营企业所推动，其中政府和官员起了绝大作用。正因为如此，有人把中国改革的经济发展模式称为“国家资本主义” ，以区别于西方的典型模式。【04】（例见Szelenyi 2008）这也是中国社会形态悖论的另一面，对今后中国的走向可能具有重要意义。

很显然，中国社会的诸多悖论之所以出现，正是因为多种经济体系的同时并存，其中既有“前现代”的小农经济和新、旧小工商业者，又有早期工业化和后期工业化的产业，还有“后工业”信息时代的高科技信息产业。正是在这样的混合经济体系下，“旧小资产阶级”大规模存在。

旧—新小资产阶级

　　这里应该进一步说明本文使用“小资产阶级”的含义。它首先是指马克思生产关系视角所突出的一面，即小资产阶级——包括农民和城镇个体工商户，是以自家劳动力使用自家所有的生产资料（土地、工具、资本）的阶级（因此也可以称作“自雇者”，self-employed，或中国之所谓“个体户”），因此既不同于资本家，也不同于无产阶级。同时，也指韦伯从市场关系视角所突出的“阶级情况”，是销售自家（部分）产品的农户、手工业者或销售小商品的小商业者，因此与那些靠占据稀缺资本而具有垄断销售权的资本家不同，也和在市场上出卖自己劳动力的工人阶级不同。正因为如此，马克思和韦伯同样把小资产阶级这样的个体生产经营单位当作资产阶级和无产阶级之外的第三阶级看待。

　　正如新近的西欧社会史研究指出，马克思关于小资产阶级将会消失的预期，并不符合西方本身的历史实际。在部分小资产阶级无产化的同时，城市化本身也推动了城镇小资产阶级的扩大，部分原因是城镇的工人阶级为手工业者和小商业提供了市场。同时，工业化本身在一定程度上（在取代小生产之外）也同时促进了使用新技术的小生产以及为大产业公司服务的小商业的发展。因此，起码在19世纪资本主义下的西欧，城镇小资产阶级绝对不是简单地在消失，而是同时在生长。（Crossick and Haupt 1995:P41~52）【05】至于中国，改革以来的城镇个体工商户，包括旧式（类似1949年前）的手工业者和小商业主的大规模复兴（人民公社化之后几乎完全消失），正是出于上述的机制。事实上，今天的中国，在农民以外，还包含大量的城镇“旧小资产阶级”。

　　进一步说来，正如马克思和韦伯同样指出的，农村和城镇小资产阶级在政治意义上乃是真正的“中间阶层”。他们不会完全认同于资本家，也不会完全认同于无产者。一方面，他们之中有的人会想攀升进入资产阶级，也会模仿资本家的生活方式甚或政治思想。但是，另一方面，他们和无产者带有千丝万缕的关系。尤其在当前的中国，正如上面已经提到的，“农民工”和工人阶级密不可分，乃是一个半无产阶级。即便是纯粹务农人员，在土地不足和农民缺乏土地完全所有权的中国，也带有一定程度的无产性。同时，从收入和消费行为来看，农民与“白领”阶层相差甚远。至于城镇的“旧小资产阶级”，无论从收入还是居住地区来考虑，大多数同样属于社会下层，与资产阶级或白领阶层也都有一定距离。同时，面对资本家，城镇手工业者和小商业者所感到的是不可避免的威胁，这与米尔斯说明的当年美国小资产阶级面对超市、百货公司和直接销售自己品牌的产业企业的威胁，没有什么两样。

　　此处需要先说明的，是上述的这种传统的“旧小资产阶级”和米尔斯所指的 “白领中产阶级”，亦即“新小资产阶级”之间的区别。【06】正如米尔斯指出，新旧阶层有十分鲜明的不同：“旧小资产阶级”的特征是在自家的土地或“资本”上使用自家的劳动来生产商品，是对家庭、土地、店房、工具充满深厚感情的个体户，其独立自主性比较强。【07】但是，许多新白领阶层相对来说，则是一个依附性的阶层，作为在公司、超市、百货商店和（米尔斯考虑不多的）政府机关领薪的办事人员，并不生产产品，并不具有“旧小资产阶级”同样的独立性和紧密的家庭关怀。这是一种重要的生产关系和（在市场上的）阶级情况的区别。而且，两者在收入和消费水平上也有一定的差距。

　　但是，旧、新小资产阶级之间又具有一定的共同性。首先，两者比较紧密关联。其中有一定比例的，虽然是少数的，“旧小资产阶级”成员要向“新小资产阶级”流动。一般来说，子女教育是许许多多旧小资产阶层最最关心的事，而正是高等教育为他们的子女提供了进入“新白领阶层”的机会。（Crossick and Haupt 1995: P83~86）（当然，大多数的农民在城镇化过程中不是转化为“中产阶级”而是转化为城镇小资产阶级或无产阶级。）同时，具有一定文化或技术“财产”的专业人员（例如大学教授和高级技术人员），也可以视作一定意义上的“个体”生产者，在其独立性和自主性上与旧的“小资产者”（尤其是手工艺者）有一定的共同性。

　　最重要的可能是，相对于资本家和工人阶级来说，“旧”和“新”小资产阶级在政治观点上同样是一个 “中间阶层”，既不会完全认同于资本家，也不会完全认同于工人阶级。从他们在中国改革中的经历来说，大部分旧、新小资产阶级既不像资本家（和部分国家领导干部）那样得到特殊（甚至是暴发）的利益，也不像工人阶级（尤其是下岗工人）那样损失重大。在市场经济面前，他们有所得（收入通过打工而提高，消费水平提高）也有所失（医疗没有保障、教育和住房负担沉重）。即便是大部分的高级白领，与资本家的价值观也有一定的不同：他们更多地是依赖自己的专业知识和才能获得高薪，而不是凭资本和权力得利，对后者有一定的保留。在资本主义极盛时期的今天，在全球资本主宰全球经济的今天，新旧小资产阶级对待新资本主义和旧社会主义的这个共同的政治“中间性”，应该说是十分关键的。

　　因此，这里所采用的基本上是三阶级分析法，同时把小资产阶级区分为新、旧两个阶层，既确认它们之间的重要差别，也强调它们之间的重要共同之处。其实，这种三角形的分析基本上也是马克思、韦伯、米尔斯和众多西欧社会史学家所共同采用的分析，虽然他们对小资产阶级的历史历程各有不同的估计。（韦伯在资产阶级和工人阶级之外区分了小资产阶级和“知识分子与专家”，但他的分析其实和这里的“旧”与“新”小资产阶级的划分基本一致。）(Weber 1978, 1: P302~307)

以“小资产阶级”为大多数的社会形态

　　我们可以把陆学艺等关于中国上世纪末社会阶层的研究成果用这个三阶级社会形态来重新划分和理解。首先，陆等区分的3个最高阶层——“国家与社会管理者”（2.1%）、“经理人员”(1.5%)、“私营企业主”（雇工8人以上）(0.6%)，共占从业人员中的4.2%——相当部分可以合并为“（国家）资本主义经济”中占有或控制生产资料的“资产阶级”，共约3000万人。（需要指出，这里的“私营企业主”每户平均雇工11.4人，户均“实有资金”150万元，其大多数显然和人们心目中的新型“资本家”还有一定距离。）（陆学艺主编2002：P216~217；张宛丽2002：P92）“产业工人”（第8层）则占22.6%，共约1.6亿人。两者组成世纪末中国社会中的“（国家）资本主义经济”部分，总共不到2亿从业人员，约占7.14亿就业人员总数中的27%。

　　除此之外，则差不多全是小资产阶级。其中，“新小资产阶级”，亦即陆等的“白领中产阶级”，包括以下几个主要部分——

　　首先是“专业技术人员”（陆的“白领阶层”的顶层）5.1%，约0.36亿人。其次是“党政机关和企事业单位的中下层办事人员”，4.8%，约0.34亿人。在此之外，如果把“个体工商户”中的少数新型和较高收入的人员纳入，应该再加上其中的一部分人。0.86亿的“商业服务人员”（12%）亦同样。按照陆等的估计，总共占从业人员的15%。

　　至于“旧小资产阶级”，则包括旧式的“个体工商户”以及“商业服务人员”中的低收入群。陆等所估计的0.3亿（4.2%）“个体工商户”数字，正如他们自己指出的，是根据国家工商部门的登记数算出来的，明显偏低。（陆学艺主编2003：P19）我们如果按照国家统计局的“个体就业人员”来计算，数目要多出一倍（0.24亿城镇个体就业人员，0.38亿乡村个体就业人员，共0.62亿）；此外，还有一定数目未曾算入的乡村“其他非农行业从业人员”（总数0.48亿，其中0.38亿应是统计局的“个体就业人员”）。(《中国统计年鉴》2004：P123，P471) 其次是0.86亿的“商业服务人员”，其中陆等估计约0.26亿（3.7%）是农民工。【08】再则是陆等估计的3.14亿务农农民（44%）。如表一所示，“旧小资产阶级”总共约55%。新、旧小资产阶级加在一起则多达70%。如果再加上1.6亿的产业工人中的约0.56亿（7.8%）旧型或半旧型的农民工，（新、旧）小资产阶级全体将达到全国就业人员的78%。无论如何，当今中国在很大程度上乃是一个以小资产阶级为主的社会。即使把“小资产阶级”限于“旧”的含义，即自雇的农民和工商个体户，其比例仍然超过全就业人员的一半，占55%。

表一   1940年美国，1914年德国和1999年中国社会形态比较

* 管理和“资产阶级/层”（约4%）和底层无业失业阶层（3%）不算在内

数据来源：Mills 1956:  63; Mayer 1975: 419;  陆学艺主编2002：44。

　　因此，我们决不能把中国的小资产阶级和“中间阶层”等同于“白领中产阶级”。大部分的小资产阶级，从收入与消费水平来考虑，其实主要属于社会下层和中下层，绝对不应想象为一个单一的“中产阶级”。实际上，低收入的旧小资产阶级，加上低收入的工人阶级，仍然占全从业人员的绝大多数，其总和达到78%；也就是说，从经济收入视角来考虑，中国今天社会整体的结构明显仍然是金字塔型，而非橄榄型。（刘欣新近的城市研究有较精确的材料和计算，认为即便不考虑农村，只着眼城市，其阶层结构也显然是金字塔型。刘欣 2007）考虑到今后由农业转入非农业的人员，绝大部分仍然将主要转为低收入工人或城镇工商个体户，而不是中产阶级，这个局面显然会在相当长时期内延续下去。如果进一步考虑到农村生育一个以上孩子比例要远高于城市，则更加如此。但是，如果从政治意义上来考虑，“中间阶层”所包含的新、旧小资产阶级，所占比例要远高于“中产阶级”，达到全从业人员的70%。陆学艺等混淆仅占15%的经济收入意义上的“中产阶级”与占到70%以上的政治意义上的“中间阶层”，造成对中国社会形态的严重误读。把两者等同起来，等于抹杀了“旧小资产阶级”大规模存在的现实，等于在建构一个不符合中国实际的“美国模式”或“中产阶级”神话。

　　“小资产阶级”范畴之所以优于“中产阶级”范畴，是因为它更能表述中国今天的实际以及其历史背景。“新”和“旧”小资产阶级既能表述他们在经济收入意义上的不同，又能表述他们在政治意义上的共同。同时，既能表述两者在阶级情况和地位上的不同，又能表述他们在生产关系上的共同（即与资产阶级和无产阶级的不同），以及在历史上的变迁和关联。这就是笔者这里采用“小资产阶级”范畴的主要原因。

中国未来去向的社会基础：资本主义？社会主义？还是？

　　从资产阶级角度说，他们要求的去向毋庸说是资本主义和美国模式。他们希望在自己有限的人数比例上能够加上认同于自己的“新小资产阶级”中的成员而形成社会的多数，指望未来发展趋向将会是美国模式般“中产阶级”占最大多数的社会形态。从工人阶级的视角来说，他们在市场经济下损失较大。正如陆学艺等指出，他们的不满和对过去计划经济制度下自己的“领导阶级”地位和“劳动人民当家做主”的价值观之向往，是完全可以理解的。（陆学艺主编2002：P20~21）但是尽管如此，他们中的很大一部分今天也已习惯了市场化的生活，不一定会要求返回到过去那样的纯计划经济。他们的愿望可能更多反映了对福利和社会公正的要求。但毋庸置疑，整体来说他们对资本主义经济是有一定保留的，多倾向于社会主义。

如此看来，小资产阶级才是真正的在政治视角上介于两者之间的“中间阶层”。一方面，作为“小资产”者，他们确实可能像马克思认定的那样，倾向资本主义，但同时，上面已经指出的，“旧小资产阶级”和产业工人具有千丝万缕的关系，来自他们的“农民工”更加如此。城镇旧小个体生产者也是一样。至于“新小资产阶级”，我们也许可以说在意向方面，他们很可能倾向资本主义，但同时作为领薪阶层，如果面对经济衰退或通货膨胀，他们很可能会代表反对纯市场经济的群体和势力，不一定会坚定不移地拥护资本主义。【09】即便是他们之中的高级白领，在价值观上也可能更多地认同于凭专业知识和才能获得报酬，而对凭资产的占有和控制进行牟利持一定的保留态度。

　　面对具有如此不确定性的的社会基础，国家领导的抉择当然特别关键。正因为政府在发展资本主义经济中起了关键作用，其抉择作用显得更加举足轻重。诚然，有一定比例的国家领导干部从资本主义/市场经济获得了难以放弃的个人特殊利益.，但是，也有一定比例的国家领导是认真认同于社会主义和共产党价值观的。两者都很可以在庞大的小资产阶级的新、旧不同阶层中找到社会基础。从这个角度来说，中国的去向真是个未知之数。

　　最值得我们期盼的说不定是某种综合与妥协。譬如，满足新、旧小资产阶级所共同希望的一定程度的个人独立性和自主性，但也赋予“旧小资产阶级”和工人阶级同样十分希望的社会公正和福利，并且，在全球资本和跨国公司之前，给予他们一定的保护和帮助。而这一切都只可能由一个带有一定程度社会主义性质的国家来提供。 (崔之元提倡“小资产阶级社会主义”，亦称“自由社会主义”或“小康社会主义”，我们也许可以用这样的综合来理解其部分含义。甘阳提倡在“三统”——儒家传统、毛泽东时代传统和改革时代传统——共存的现实中追求共识，我们也许可以作同样的理解。)（崔之元2005; 2003；甘阳2007)

　　最后，我们如果从民族主义和中国文化传统的角度考虑，“旧小资产阶级”可以说在一定程度上是中国文化传统的社会基础。上面已经提到，“旧小资产阶级”的生产和市场生活大多是以家庭为主的（当然，这个基本特征已经受到外出打工的严重冲击），而传统儒家伦理观念正是在那样的社会土壤上产生的。今天，全球资本和市场虽然推动了中国前所未有的激烈社会变迁，但是旧个体小生产者的“阶级情况”在这方面一定程度上仍然大规模存在。面对国内外大企业和商业的威胁以及全球化的资本主义市场经济价值观念的冲击，他们之中很自然地激起强烈的民族感情和向中国传统的认同。这种倾向对中国现代化去向的影响也是未知之数。如此的未确定性，既可以是弱点也可以是机遇。错综复杂的路口可以使人迷路，但也可以是选择新方向的契机。

（感谢李放春、彭玉生、汪晖和夏明方对此文初稿的建议和批评。）

【相关简介：黄宗智，美国普林斯顿大学学士，华盛顿大学博士。加利福尼亚大学洛杉矶校区（UCLA）历史系教授，2004年荣休；曾任该校中国研究中心创办主任（1986-1995年）；《近代中国》季刊（Modern China）创办编辑（1975年至今）；中国人民大学长江学者讲座教授】

注释：

【01】米尔斯概念中的“旧中产阶级”（以农民为主）大致相当于所谓“第一产业”，“工人阶级”则大致相当于“第二产业”，而“新中产阶级”则大致相当于“第三产业”。到20世纪末，以商业和服务业为主的“第三产业”已占全人口从业人员中的最大比例(74.5%)，约3.3倍于工人阶级(22.9%)，28.7倍于农业从业人员(2.6%)，成为美国（和大部分其他西方先进国家）社会中最大的阶层。（《中国统计年鉴2005》：P906）

【02】 “农民工”中当然包含“离土不离乡”的乡镇企业工人以及“离土离乡”的产业工人和服务人员，但他们与一般工人不同，因为绝大多数仍然属于农村户口，大多仍然是农民家庭的成员。此外，在一般概念中的工人与服务人员之外，“农民工”其实还包含大量的工商个体户，这一点下面还要讨论。

【03】 150万手工工艺者，70万小商业者，200万农业就业人员。

【04】虽然如此，Szelenyi在最新的著作（2008）中，认为中国（以及俄国和东欧）已经越来越趋向传统意义的资本主义及其包含的资产阶级，脱离他自己过去强调的一些早期“后社会主义转型”的特征，即“由下而上的”的中国经验、“没有资本家的资本主义形成”的东欧模式，和“没有资本主义的资本家”的俄国模式。

【05】 Bechholfer and Elliott （1985）特别突出后期资本主义（late capitalism）中的“小型工商业”（small businesses），证明他们在后工业时代仍然具有一定的生命力。这无疑是正确的。但他们把雇用100人以下的“工商业”全算入“小型”，又简单地把“小型工商业”等同于“小资产阶级”（petite bourgeoisie）全体，基本不考虑农民和旧“小资产阶级，”也不考虑“白领”阶层，对“小资产阶级”这个范畴的使用未免失于狭窄，也缺乏历史维度。Erik Olin Wright 则指出，美国的自雇个体生产者（self-employed）在20世纪70年代降低到所有就业人员中的不到1/10，但其后小额回升，到1990年代可能达到1/8，而作为一种美国文化理念，个体经营一直占有超过其实际比例的重要性。（Wright 1997: 第4章）

【06】 Arno Mayer （1975）则更用下等中产阶级（lower middle class）的范畴来描述旧小资产阶级。.

【07】根据韦伯的分析，城镇小资产阶级的生活比农民要稳定，具有高度的可预测性，因此不太会接受迷信，更多地倾向于“理性”伦理宗教和勤勉等价值。（Weber  1978, 1: 481～484）

【08】 1999年，中国农村4.7亿从业人员中，共有1.4亿从事非农行业。除了陆等的0.56亿“产业工人”，0.26亿“商业服务人员”之外，应主要是“其他非农行业”的乡村“从业人员”，其中登记和未登记的“个体工商户”或“个体就业人员”应占其大部分。（《中国统计年鉴》2004：P471）

【09】 密尔斯早就指出，在德国历史上小资产阶级曾经显示纳粹的国家社会主义倾向。（Mills 1951: P53～54）但是，正如Crossick和Haupt指出的，在西欧小资产阶级历史中，德国其实是一个比较特殊的例子。在法国，小资产阶级的政治倾向自始便比较激进、左倾。(Crossick and Haupt: P224～233).

参考文献

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　　两千年来的最大变局

　　二十世纪初，中国人特别是知识分子开始普遍感受或认同自己面临的是这样一种“变局”。从未曾见的外来商品（“洋货”）大量涌入，严重的军事挫败、割地赔款……“亡国灭种”的恐惧首先给予的是思想上的刺激。两千年未有的现实变局引动了更为剧烈的二千年未有的思想变局。在如何救亡图存，“中国走向何方”等等尖锐激切的思想变局中隐含着的核心，是传统与现代的关系问题。各种各样的西方思想、各种各样对中国传统的思想阐释和出路选择，纷至沓来。保守与进化、革命与改良、中体西用与全盘西化、个人权利与国家利益、自由主义与马列主义、宋明理学与“科学的人生观”、“新启蒙运动”与“新生活运动”、《中国的命运》与《新民主主义论》……种种对立、斗争、论战，其意义超出了学术和思想领域，直接作用于社会现实，成为现代中国思想的史的特色之一。在《中日文化心理比较试说初稿》一文中我曾认为，“由于中国更追求建构理性化的思想情感以指导行动，从康有为的《孔子改制考》、公羊三世说，谭嗣同的‘仁—通—平等’的以太仁学，严复的天演进化，到孙中山的三民主义、毛泽东的马列中国化等等，都是企图以系统的理论构建来更新人们的观念，召唤国人的感情，所谓‘一种思想生出信仰，再由信仰成为力量’（孙中山）。这种新思想和新信仰当然形成对传统观念和体制的极大挑战，从而在各种大小问题上都陷入新旧意识形态的严重纠纷、剧烈冲突和长期论战之中，以致使鲁迅慨叹连搬动一张桌子也要流血。又如李鸿章和日本公使森有礼关于服装西化的讨论，便表现出，在中国，即使是变衣服装饰也很不容易，‘易服色’便涉及政治，而‘变祖宗之成法’乃大逆不道（这与近一百年后留长发、穿牛仔服还被振振有辞地批判为‘资产阶级自由化’几如出一辙）。在日本，就没有这类问题，只要实用方便，神道并无系统的观念来统辖管制。中国文化则由于一整套理性系统的阻碍，使现代化进程更加举步艰难，于是在经历了各种失败之后，终于爆发出世界史上罕见的彻底反传统的‘五四’启蒙运动，以求为现代化取得思想上的前提和武器。”（《历史本体论·己卯五说》，335—336页）

　　由于传统“思想”以礼制等形式几乎无处不在地管辖着人们（思想与意识形态的复杂关系，暂不讨论），现代“思想”便以孙中山讲的“思想—信仰—行动”的模式，作为批判的武器进行挑战，引领中国历史前行。思想以及思想史成为人们关注的重点。几部哲学史或思想史（胡适、冯友兰、侯外庐以及牟宗三）在文化学术界的地位和影响便超过了其他任何文学史、文化史以及经济史、政治史等等。而这又恰好与中国重“经学”（“经”为四部之首，五经四书为士子首要典籍）即重“思想”（主要是儒家思想）的文化传统相衔接。

　　本来，理性止处，信仰滋生。与情感、行为紧相联系的“信仰”，本来远非理性或思想所能规范、限定，而经常与非理性相关。但在中国，却主要是由“思想发出信仰”，即“建构理性化的思想情感以指导行动”，它是中国传统“实用理性（pragmatic reason）”的特色。这特色是既不使思想走向远离实际的抽象玄思，也不使人排斥思想，轻易陷入非理性的情感迷狂，而是强调“道在伦常日用之中”，“以实事程实功”，关注实际效用，重视世间关系，不依凭超验或先验的理性或反理性，而是要求从经验中概括出合理性。“实用理性”要求理性渗入日常生活之中，以“合情合理”、“通情达理”等原则来指导、判断和规范人们的行为活动，维持和延续社会和个体的生存、生活和生命。即使在决裂式的“彻底”反传统思潮中（从“五四”、“文革”到《河殇》），也仍然可以看得出这种重现实功用、有情感因素、由经验出发的传统理知特色。所以，我在《中国现代史论》中把打倒孔家店的英雄们也看作儒的影响。

　　两千年未有之变局使中国人为寻找出路奋斗不已，从救世济民到安身立命。直到今天，在一部分知识分子中仍然如此。他们忧国、忧民、忧世界，在现代、后现代多种多样的思想潮流中，进退失据，彷徨无己。传统与现代各种深、表层复杂关系，（批判？继承？“批判地继承”？解构？重构？解构又重构？）仍将成为今日思想史难以摆脱的核心课题。

　　但是，一百年特别是近二十年来，中国的“变局”已日趋明朗，资本主义的现代社会和失去英雄的散文生活的真正来临，使人们发现是经济而不是“思想”成为引领社会以至支配政治的动力。经济已成为社会的中心和人们关切的焦点，“思想”开始变得不再重要，思想和思想史已经越过了它的光辉顶峰。

　　这也正是由“革命”到“告别革命”的过程。

　　革命与告别革命

　　“革命”可说是二十世纪中国历史的主题。一九一一年辛亥革命、一九二七年“大革命”、一九四九年革命、一九六六年“文化大革命”不过其荧荧大者。中国人经历了政治、社会、文化各方面的巨大革命。革命成了不可亵渎的神圣观念，反革命成了不可饶恕的最大罪恶。其中，一九四九年革命所造成的影响最为巨大。

　　对这个革命的思想分析仍然不够，特别是对在巨大农民国家中经历二十余年的长期军事斗争这一最为重要的因素估计不足。因为正是这一因素使这场革命及其后果不同于任何其他革命，包括区别于俄国十月革命以及其后的斯大林主义，尽管这一革命是在马克思列宁主义的旗号之下，直接受斯大林的指导，并且从体制到思想各方面都有对前苏联的模仿。但更根本、更重要的却仍然是，长期武装革命和军事斗争的战争环境，创造了由军队推广到社会（以苏区和解放区为样板）的一整套非常完备的组织体制、习惯法规和观念系统: 政治上、组织上要求党的绝对集权和对党的全面服从（从公事到私情），最终集中和归宿于思想上绝对统一（延安整风运动）。正因为此，铺成了革命胜利后与传统王权相衔接的“圣王政治”。毛泽东自称“马克思”加“秦始皇”。“马克思”是阶级斗争，“秦始皇”是毛所理解的焚书坑儒式的“无产阶级专政”。“焚书坑儒”的真正含义在于统一思想、“舆论一律”、心灵专政。它的途径是中外古今其他政党（包括苏共）所没有的“思想改造”。这其实是一种“圣王”专政。“圣”源出于巫，大巫师的魔法力量演变成为帝王特有的思想品德。孔子说，“若圣与仁，则吾岂敢”，孔子不自言圣。秦始皇开始称圣。《史记·秦本纪》屡载“秦圣临国”，“皇帝躬圣”，“宇县之中，承悦圣意”，“群臣嘉德，只诵圣烈”。一直到康熙，也仍然是讲求合道统、治统于一身的“圣王”：“治本乎道”，“道本于心”，“古昔圣王所以继天立极而君师万民者，……在乎心法、道法之精微也”（引自黄进兴：《优入圣域》，102页，台北允晨）。郭沫若歌颂毛泽东“有雄文四卷，为民立极”，章士钊歌颂“君师合一”，林彪歌颂“伟大的导师、伟大的领袖……”讲的都是这个圣王政治。“圣”本通“智”，也就是思想，是“毛泽东思想”引领革命“从胜利到胜利”，思想领先的农民战争的结果却是传统圣王政治在现代效率空前的实现。尽管毛反儒，但自己躬行的恰恰是儒家的“内圣外王之道”，即强调“治心”，亦即用自己的“毛泽东思想”要求人民“学雷锋”、“斗私批修”，“六亿人民尽舜尧”才是进入共产主义。这思想的神圣光环发展到“狠斗私字一闪念”、“灵魂深处闹革命”的“文化大革命”便到达顶峰，但最后又在上层权力斗争中，被砸得粉碎。

　　于是，人们也不再有信仰，传统和革命统统被怀疑，人们憧憬着新世界。

　　但现实带来的新世界却首先是物质生活方面的。不再是何种思想或社会乌托邦而是“向钱看”的现实利益，成为告别革命之后的历史新篇，而且愈演愈烈。历经一百年的无数折腾，中国开始真正进入现代资本主义社会。有人兴高采烈，有人满腔气愤。

　　本来，中国近现代史是以革命为主线（如胡绳、刘大年的“太平天国—义和团—辛亥革命”范式）还是以现代化为主线（如李一氓、李时岳的“洋务—戊戌—辛亥”范式），亦即革命与现代化的关系问题，在革命和告别革命后都未得到仔细的清理分疏。于是，当代思想围绕它，展示出两个方面：

　　第一，革命是否必要或必然？“假如”史学在这里派上了用场。它展示的是历史并非宿命，是人在主动创造历史，人有选择的可能。政治领导人于此负有重大责任。从辛亥到“文革”都没有革命“一定要发生”的逻辑。

　　另一问题，既然如此，革命是否只有坏处？又不尽然。革命彻底洗涤污泥浊水所带来的平等观念、集体观念、人民至上观念等等，并不只是消极或负面的。“革命也确实带来许多好东西，例如发生过革命的地方，平等、集体、社会正义等观念都比没有革过命的地方强烈得多。这便是革命的好遗产，可以继承和发扬”（李泽厚、刘再复：《告别革命》）。即使造成效率低下的“大锅饭”平均主义的严重教训，也仍有其“合乎情理”的因素在。在贫富拉大、社会不公日益严重的今天，对革命的怀念和对过往“激情燃烧的岁月”的追思，不仅成为社会中下层的某种感情和兴趣，也同样反射在学术思想领域之中。新左派与自由派之争便包含了对中国革命所采取的不同态度。

　　看来，本世纪对毛的评价是难以回避的思想史课题，不仅至今分歧极大，而且将来也会有多次反复。资本社会的现代进程，使毛的丰功伟绩逐渐缩水，但所有这些使自由派最为兴奋的毛的负面效应，能否抵挡住中国民众塑造民族符号人物的心理追求呢？毛的革命历史和个人魅力使他最容易成为这种符号。这魅力既由于他的多才多艺（诗词、书法、传统文化水平）和浪漫风格，而且也在于他从早年到晚岁一直贯串的“造反精神”。“五帝三皇神圣事，骗了无涯过客，有多少风流人物？盗跖庄流誉后，更陈王奋勇挥金钺。”毛深知所谓“圣王”事业不过骗人耳目，他所真正认同的只是造反—革命。“马克思主义的道理千头万绪，归根结蒂一句话：造反有理。”他的好动喜斗、憎恶稳定秩序、既定规则的“批判”精神，成了被他自己和好些中外左派所共同信奉的“马克思主义”。

　　马克思主义在毛手里经由农民战争在中国造出了新的圣王专政，另方面又反讽式地补充这种无政府主义的革命批判精神。二者又都以“治心”—“思想”为核心。它们与马克思到底有什么关系、是何种关系，以及马克思和马克思主义对中国还有何种意义，将成为重要的课题。这课题的另种表现形态，便是古代传统和革命传统在日益加速的中国现代化行程中将起什么作用，居何种地位；或者说，民族主义和民粹主义相结合的中国革命，在告别革命之后，将会如何的问题。这种种思想课题尽管在经济优先一切的今日不会显赫呈现，但它们在深层却仍会对中国前景起着现实影响。

　　哲学或儒学

　　二十世纪九十年代初中国大陆曾有过一阵“国学热”，主要是儒学热。最近也还有国家项目的大规模“儒藏”编纂工程的启动以及“弘扬传统文化”的种种塑建和表演。这些民间发动、官方支持的国学、儒学鼓吹，其意义究竟何在？二○○三年十一月北京侯外庐百年诞辰的学术纪念会上，“中国有无哲学”被正式提出并有不同意见的争论，可看作是这种“热”的真正意义的开显。

　　“中国有无哲学”的问题本身可以溯源于三十年代金岳霖《冯友兰中国哲学史审查报告》中所区分的“在中国的哲学史”还是“中国哲学的史”。我多次说过，尽管对人生意义、生活价值以至宇宙本源等等问题有同样的兴趣和探求，但中国并无西方的哲学（philosophy)。儒、道均是半哲学、半宗教。它们强调的是“践履”，“工夫即本体”不只是哲学命题，而更是实践法规。宋明理学不仅有“半日读书”，明辨义理，而且还有“半日静坐”，修心养性。儒家的修、齐、治、平，主要不是哲学思辨，孔、孟、程、朱、陆、王也大不同于柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔。但自胡适、冯友兰用西方框架剪裁中国材料编写“哲学史”以来，随后又由侯外庐、冯契、牟宗三等人或用唯物唯心，或用范畴演进，或用“智的直观”等来阐释、编写，已形成了数十年来的学术常规。它在理出一套逻辑理路，廓清传统思想和概念的模糊含混、缺乏系统上大有功绩，却产生了可能有失传统真相的问题。最近余英时《朱熹的历史世界》巨著也表明朱熹等所谓“哲学家”真正关切和论辩的，主要并不在于形上心性，而仍在现实政治，仍是政治文化，这便颇有异于牟宗三等现代新儒家以纯粹西方哲学模式描画出来的宋明理学。实际上，在西方哲学史课本中，无论亚里士多德或洛克，可以一字不提他们重要的政治思想；而在中国“哲学史”的课本，无论孔、老以及他人，不谈“礼”、“仁”等政治思想，“哲学”即无从谈起。离开“不忍人之政”，孟子的“不忍人之心”无所着落。玄学和理学的种种“哲学”讨论，也总是紧密与现实伦常政治和个体修身教导缠在一起。所以，即使同样说“爱智”（哲学一词“本义”），中国所“爱”的“智”恐怕与希腊也并不全同。这一切似乎表明，在接受了一百年的欧风美雨之后，中国思想学术界在重新反思，在开始追寻真正属于自己的传统阐释。“中国有思想无哲学”，德里达近年访问中国重申这一断言，曾引起好些人作黑格尔式的理解而备感愤慨。其实，无哲学，有何妨？所以另一批人将“中国有哲学”称之为“汉话胡说”（彭永捷：《关于中国哲学史学科的几点思考》）。这就是一开头所提及的那次会议上的争论。

　　这意味着什么？从九十年代初的国学热、儒学热到今天的“汉话胡说”，一直有着“别有会心”的人以此鼓吹民族主义来维护现实体制和“宣扬国威”，这一趋向具有危险，颇堪警惕。但另方面，在深层的宽泛意义上，对一些人来说，它又可以看作是对中国自己的现代性的某种思想资源的探寻。

　　现代化（modernization）不等于现代性（modernity）。西方的物质文明作为社会生活方式和生产方式的大规模输入，并不能解决或完全解决中国社会和文化向何处去的问题。仍然是本文一开头所提出的由于传统（古代传统与革命传统）与现代的纠葛日深，形成了这个希望找出既不回归过去社会主义，又不完全等同于资本主义，亦即所谓具有“中国特色”的道路问题。在毛以革命推行反资本主义的现代化失败之后，重新寻找中国的现代化道路和中国的现代性，成为告别革命之后的主要思想题目。

　　从思想领域的语言说，这是如何更准确而不是套用西方框架来阐释传统，但又不回避使用以西方词汇为基本工具的现代语言。我们不必追随马一浮。马游学美国，且有译著，却拒绝现代通用语言，坚持沿袭理、气、道、心等等传统词汇来谈自己的儒家“六艺论”。（Roges Ames强调中国的“天”、“仁”、“礼”、“义”、“道”、“德”等几乎所有范畴均不可通译，应采用原音，似异曲同工。）此路难通，已成史实。所以，出路只能是：在接受普世性的现代哲学词汇和语言的同时，注意这些语言、词汇、概念、范畴使用到中国文化上所具有的局限和缺失，从而注意更好地进行准确把握和解释阐说。“哲学”一词未可废，“本体论”、“现象”、“本体”、“形而上学”、“超验”等等也仍需采用，尽管中国向无Being问题，也少“超验”观念，“本体”与“现象”并不两分。相反，灵肉不分、一个世界、情理交融、天人合一（人可以“参天地赞化育”，地位很高）以及重功能大于重实体，重过程大于重存在，申说“过犹不及”的“中庸”辩证法（阴阳互补、反馈循环、非二元对立、非本质主义、审美优于理性……）等等，却是来源于“巫史传统”的实用理性的本性所在。揭示这些“本性”，了解自己传统，可能有助于建立中国的现代性或后现代性。

　　以经验合理性为基础的“实用理性”，在革命之后，不可能再回到传统的圣王之道，包括不能要求人民进行思想改造或宣讲道德形而上学来开万世太平。相反，只有在个人自由、平等和现代民主政治的基础上，重视文化心理的健康生长来作为社会发展的某种辅助性资源。它以区分两种道德（社会性道德和宗教性道德）的理论、历史与伦理二律背反和“度的艺术”的理论、“西体中用”和“四顺序”的理论或观念等等，当作中国的后儒学或后哲学的重要议题。这也就是使过去（传统）成为现在和未来的某种可能性，使自己的经验性的命运成为本已可能性的主动展开，亦即是为将来和当下选择和抛弃。这将是融入普遍并对普遍有所贡献的特殊，这也就是对中国现代性的思想寻求。

　　二○○四年一月Berkeley会议文稿，略有删节

　　原载：《读书》

 瞧啊，那灯！再暗淡的灯与你距离逼近的时候，亦会格外的刺眼。那么，我们所看的，所喜欢的，就不只是灯了，而是那灯下与灯前的灯影了罢？你别不信，有《灯》为证。作者的《灯》暗喻了人的一种目光。灯的种种意境都与人的目光有关，当目光离别那些各色的灯极其光的时候，灯的意境就走向人的意象了。灯的寓意在关于人的思考中一直被引用，并意义深远，对人的性情倘有感染，颇具回味。灯可以做人生方向的指引，更可以直托一个人。作者说“有灯便有人，有人便意味着一份生活、牵挂与思念。”灯的存在意义从感官的刺激中，扩展在生活的日子里头。想到一则关于灯的趣事，便是那著名的瞽者夜里挑灯。灯的意义便从感官之外挣拖，直接地关乎着人的公共道德品性。作者对灯亦带出对灯的历史考察，“建立在中国传统基础上灯的文化蕴含。”灯的文化不仅仅从《全唐诗》中窥伺。中国传统的灯在节日的预示与作用亦是不可替代的。灯是我们的另一种目光，而又不仅仅是人目光的替代品。它对人的目光产生折射，与此折回人性在那漫漫生活中的意义。无疑，灯的意义极其目光的作用，都是为人的意义之表现。正如作者在《灯》的后文所叙述的事实一样，灯可以照亮人的一生，更折射了人的死后。于此，灯便不只对人生有意义了，它的温蕴的“目光”觊觎着死神，看到了死神所带来的不公证。假使，哪一天，在你的面前忽然灯灭的时候，那灯光被黑暗所收容，那么，你的目光亦跟着变化为忧郁的，甚至待着愤怒地嚷道“妈的，谁把灯灭了！”。